Platon et la philia pythagoricienne

Jean-Luc Périllié

paru dans Le Python de l'Agora 2021

 

PLATON ET LA PHILIA PYTHAGORICIENNE

 

Jean-Luc PÉRILLIÉ

 

 

 

 

Dire que l’amitié pythagoricienne est représentée d’une certaine manière dans les écrits de Platon, équivaut, on peut s’en douter, à s’avancer sur un terrain particulièrement instable. Deux causes majeures ont découragé les historiens d’aborder un tel sujet.

 D’une part, Platon n’attribue jamais explicitement une quelconque conception philosophique de la philia aux Pythagoriciens, nommés comme tels. Jamais non plus il ne dit clairement qu’il s’inspire des pratiques pythagoriciennes de l’amitié. À titre d’exemple, son amitié envers le philosophe Archytas de Tarente, rapportée très brièvement dans la Lettre VII, ne se voit aucunement associée à un certain pythagorisme. De même, les relations d’amitié entre Socrate et Échécrate de la communauté de Phlionte, ou de Socrate envers Cébès et Simmias, représentées globalement dans le Phédon, ne sont pas signalées dans ce dialogue comme concernant des Pythagoriciens. Même chose pour les étrangers du Timée, reçus par Socrate. Notons aussi que le seul dialogue qui traite de l’amitié (sans tenter de la définir cependant), le Lysis, n’aborde pas explicitement le thème de l’amitié pythagoricienne.

D’autre part, les historiens n’ont fait que déplorer le caractère tardif et extrêmement discutable des renseignements que l’on possède au sujet d’un premier pythagorisme antérieur à Platon. Sur Pythagore lui-même nous n’avons que très peu de renseignements fiables1, puisque la principale source sur le pythagorisme, Jamblique, a écrit sa Vie de Pythagore à peu près huit siècles après la mort du philosophe concerné. L’embarras de l’historien est d’ailleurs d’autant plus grand qu’on ne peut pas nier purement et simplement la valeur du récit : Jamblique a puisé une certaine part de ses renseignements à des sources anciennes (classées en fragments C et D dans l’édition Diels-Kranz)2, mais, on l’a cru longtemps, en les mélangeant à des remarques personnelles et à des données plus récentes émanant de pseudépigraphes tardifs, eux-mêmes gagnés par un certain platonisme.
À cet égard, les historiens ont été amenés à constater le surgissement, au premier siècle av. J.-C., d’un « renouveau du pythagorisme » ou « néopythagorisme » très porté vers le merveilleux et les croyances, qui aurait « contaminé » les renseignements plus anciens. Serait apparu ainsi un courant qui, d’après eux, aurait tourné le dos à la science et à la vérité rationnelle, dans le cadre d’un « déclin du rationalisme ». Ce courant aurait aussi fait indûment de Platon un Pythagoricien ou, tout au moins, un philosophe qui « pythagorisait » à propos de tout et de rien… Telles sont les conclusions d’une thèse fameuse énoncée jadis par A.-J. Festugière3, qui s’est globalement imposée chez les historiens actuels, jetant le doute sur presque tous les témoignages relatifs au pythagorisme.
Signalons qu’en réponse à cette suspicion généralisée, un travail récent mené par Jean-Pierre Mahé vient d’apporter une sérieuse remise en question de la thèse de Festugière, notamment dans un domaine parallèle à celui dudit néopythagorisme, qui est celui de l’hermétisme. D’après cet érudit, le développement à la même époque des courants hermétiques et pythagoriciens tardifs, serait moins la conséquence d’un « déclin du rationalisme » que d’un « appétit d’élargissement universel de la raison »4. L’objectif des Pythagoriciens des premiers siècles avant et après J.C. ne consistait pas à affabuler inconsidérément à partir de ce qui avait été légué par la tradition, mais à observer et à récolter avec le plus de fidélité possible les contenus d’une révélation ancienne et primordiale, apportée en Grèce avec Orphée et Pythagore, censée provenir de l’Égypte ancienne, léguée à l’origine par le personnage légendaire, Hermès Trismégiste. Si cette vision de la source première pose problème, inversement, c’est avec un certain souci de restitution authentique que les antiques traditions auraient été rapportées. Notons que les Platoniciens du IIIe siècle ap. J. C. comme Porphyre et Jamblique, dans leur Vies de Pythagore, recopient des passages entiers de Nicomaque de Gérase (IIe siècle), de même que ce dernier, en son temps, avait recopié mot pour mot avec un même souci d’observation et de fidélité des passages entiers d’Aristote, d’Aristoxène de Tarente et de Dicéarque de Messine, rapportant quant à eux par écrit la tradition orale des derniers Pythagoriciens d’Italie du Sud. De même, les historiens hellénistiques comme Timée de Tauroménion et Diodore de Sicile qui travaillaient eux aussi sur place, s’appuyant sur des sources sérieuses, étaient convoqués par ces mêmes philosophes pour restituer tout ce qu’on pouvait savoir des traditions anciennes se rapportant au pythagorisme. Voilà pourquoi ces autorités sont souvent citées et mentionnées par Jamblique et par Porphyre. Dès lors que cet esprit de rigueur et fidélité s’avère tout à fait manifeste, on est en droit d’admettre que les Pythagoriciens des premiers siècles ap. J.C., loin d’affabuler, se donnaient en réalité tous les moyens rationnels dont ils disposaient pour « revenir en arrière », remonter au plus haut vers les sources de cette tradition5.
L’étude fort documentée de Jean-Pierre Mahé nous invite, par conséquent, à nous montrer moins systématiquement suspicieux, dès lors qu’il faut reconnaître des objectifs non irrationnels et non frauduleux à la base des exposés doxographiques. Il nous faut donc faire le deuil de l’esprit d’affabulation au profit de celui d’observation. La pierre d’achoppement, l’obstacle que l’on peut maintenant éliminer, est la notion de « fictions littéraires » chère à Festugière6 : notion anachronique, qui n’a plus aucune raison d’être. La pseudépigraphie que l’on constate tant chez les Pythagoriciens que chez les Hermétistes ne doit plus se comprendre comme relevant d’une quelconque entreprise de « création de fictions » mais, tout au contraire, comme participant d’un objectif d’attribution et de transmission de textes par souci de fidélité à la tradition, tout au moins selon l’esprit7.

Aussi, dans notre étude sur l’amitié pythagoricienne chez Platon, notre méthode consistera, de même, à tenter de « remonter le cours du temps » en interrogeant prioritairement les textes de Platon et, ensuite, à les confronter avec ce qui nous a été transmis par les études des contemporains et des historiens anciens, comme Aristoxène, Dicéarque, Timée de Tauroménion, etc., cités par Jamblique et Porphyre. Dans tous ces textes, est rapporté le fait que l’École de Pythagore a donné naissance à la fois à des doctrines et des praxeis philosophiques de l’amitié, sur un fond d’appartenance sectaire.

Toujours en avant-propos, retenons encore le fait que l’étude de l’arrière-fond pythagoricien pour comprendre les divers tenants et aboutissants de l’amitié philosophique, notamment chez Platon, a été abandonnée depuis une cinquantaine d’années, depuis les travaux de Burkert, pour les raisons que nous venons de souligner. Toutefois, suite à certaines découvertes archéologiques capitales (telles que celles du Papyrus de Derveni et des graffitis d’Olbia) avec des textes récemment édités dans des éditions accessibles au public non spécialisé8, il apparaît maintenant certain qu’il a bien existé un courant orphique antérieur à Platon lié de près ou de loin au pythagorisme. L’indice le plus manifeste à cet égard est le fameux jeu de mots sôma sèma du Gorgias (493a-b), relayé encore dans le Cratyle (400c) associé à des Orphikoi, associé aussi à des « sages » (sophoi) dans le Gorgias, dont l’un d’eux est un Italien ou un Sicilien faiseur de mythes, aimant jouer sur les mots et assimilant les « non-initiés » à des « insensés » (amuetous – anoètous) : il y a tout lieu de penser qu’il s’agit d’un Pythagoricien9.
Qui plus est, nous savons depuis les travaux de Pierre Hadot que la philosophie antique ne doit nullement être réduite à une activité spéculative à caractère purement intellectuel, menée par des penseurs-écrivains isolés, dès lors qu’elle implique généralement la constitution d’écoles, la primauté de l’oralité sur l’écriture, l’existence d’« exercices spirituels »10 menés collectivement et, à la base de tout cela, un genre de vie très particulier, au sein duquel un type d’amitié spécifiquement philosophique a pu se développer. Dans la lignée de ces travaux, l’historien doit désormais prendre davantage en considération un fait originaire : ce sont précisément les Pythagoriciens qui, les premiers, ont constitué un genre de vie collectif, impliquant des « exercices spirituels » à caractère d’étude rationnelle et d’ascèse, qui exigeaient un suivi et un accompagnement, donc un certain type d’amitié. Dans cet esprit, ils auraient créé le terme philosophos qui, répercuté chez Platon et chez d’autres témoins encore plus anciens, comme Héraclite et Zénon d’Elée, se décline au pluriel — néologisme fondé lui-même sur la philia.

Il convient dès lors de se demander selon quelles modalités Platon, dans les Dialogues (ceux-ci nous étant tous parvenus) et dans la Lettre VII, a pu rapporter cette importante innovation des Pythagoriciens. Est-ce qu’il a rejeté l’amitié pythagoricienne pour lui substituer un autre type d’amour ou d’amitié, ou tout simplement l’a-t-il ignorée (ce qui peut vouloir dire qu’elle ne serait pas nécessairement antérieure à lui) ? Ou bien, pouvons-nous dire, tout au contraire, que Platon l’a reprise à son compte en l’enrichissant davantage ? Ou encore, sur le plan du vécu, Platon a-t-il cultivé l’amitié des Pythagoriciens, en ayant cherché à se faire reconnaître par eux comme philosophe-ami, comme collaborateur uni avec eux dans un même combat ? Est-il possible de dire que Platon reprend la philia pythagoricienne à titre de modèle de base, tout en ajoutant certaines nuances et transformations d’un point de vue éthique, pratique, spéculatif, voire même sur le plan littéraire ?

Nous prendrons d’abord en considération le fait que Platon a établi et entretenu une amitié avec un philosophe dûment répertorié comme « pythagoricien » par Aristoxène, Archytas de Tarente. Dès lors que Platon a pu ainsi directement s’informer auprès d’un haut représentant du pythagorisme, nous considèrerons ses témoignages comme pertinents. Nous examinerons, par conséquent, le rapport qu’il a établi au sujet de Pythagore et de ses disciples dans la République, notamment pour ce qui concerne sa description des liens entre les disciples et leur maître. Puis nous aborderons les modalités des reprises platoniciennes de l’amitié pythagoricienne, avec la fameuse expression koina ta philôn présente dans plusieurs dialogues, notamment en tant que loi unique et fondatrice de la Belle Cité, dans la République. Nous verrons aussi en quoi le Phédon et le Timée mettent en scène des « rencontres amicales » d’après un modèle pythagoricien et les implications philosophiques et historiques de ces mises en scène. Dans le prolongement de ces considérations, le discours sur la philia cosmologique apparaissant dans le Gorgias, 507e-508a, pourra être perçu comme un récapitulatif (kephalaion) de la doctrine des Pythagoriciens de Tarente, que Platon reprend à son compte pour faire front commun contre les attaques provenant de l’hédonisme sophistique. Nous terminerons cette étude par un réexamen du Banquet qui, selon nous, met en scène une extraordinaire transposition de la philia pythagoricienne en erôs socratique. S’il est vrai, comme le dit Aristote, que les logoi sôkratikoi qu’ils soient de Platon ou d’autres auteurs sont « mimétiques », on se demandera d’abord à quoi peut bien ressembler le Banquet. Peu de rapports entre cette œuvre et les pratiques communes des beuveries de l’époque ! Une œuvre grandiose qui, au bout du compte, pourrait davantage s’inspirer des pratiques pythagoriciennes de mise en commun de doctrines entre amis, avec, notamment, au cours de l’échange, une exhibition de symboles en tant que signes de reconnaissance.

Nous nous excusons par avance auprès du lecteur de la longueur de cette étude, mais au vu de l’importance historique du sujet et de sa difficulté intrinsèque, il nous a paru indispensable de récolter un maximum de données textuelles, avant d’examiner dans le détail ce que valent les arguments qui, en dépit d’une apparente discrétion de l’auteur des Dialogues, vont dans le sens d’une réelle reprise platonicienne à plusieurs niveaux de la philia pythagoricienne : reproduction d’un modèle, extension politique et transposition dans l’erôs.

 

 

Archytas de Tarente et son réseau d’amitiés philosophico-politiques (Lettre                           VII)

 

Platon est venu pour la première fois en Grande Grèce, en 388/387. De fait, l’auteur de la Lettre VII (qui n’est autre que Platon lui-même, la preuve du contraire n’ayant jamais été établie)11 affirme clairement être venu « en Italie et en Sicile » (326b). C’était au moment de la tyrannie de Denys Ier. Or faire une longue traversée pour se rendre dans les contrées d’Italie du Sud tenues par des cités grecques à l’époque, ne signifiait pas se promener en touriste sur les bords de mer, mais visiter les cités les plus importantes pour y rencontrer des hommes de valeur12. Réciproquement, Platon pouvait être reçu par les notables de ces cités avec tous les égards dus à son rang. Dès lors qu’il était connu à l’époque comme un grand aristocrate d’Athènes, membre aussi du premier cercle des compagnons de Socrate (dont, on le sait, la renommée avait franchi les mers13), ayant de surcroît rédigé des dialogues socratiques rencontrant déjà un certain succès littéraire, tout cela impliquait pour Platon, lors du premier voyage, le fait d’être reçu par les sommités de la cité ou être guidé pour prendre contact avec les personnages influents, en particulier les philosophes. Or la philosophie à l’honneur dans le Sud de l’Italie était pythagoricienne. La cité de Tarente, en particulier, a été habitée par le plus grand nombre de Pythagoriciens importants : 43 philosophes connus, d’après le Catalogue de Jamblique, provenant d’Aristoxène (58 DK A = Jamblique, Vit. Pyth, § 267), la cité de Tarente surpassant sur ce point la cité historique de Crotone (29), berceau du pythagorisme, et Métaponte (38). On n’imagine donc pas que Platon, désireux de rencontrer des savants (sophoi) ou des « hommes de bien », ait fait l’impasse sur Tarente et qu’il n’ait pas tenté d’entrer en contact avec la grande personnalité du moment, Archytas.

Rappelons que, dans le prologue du Phédon, un Socratique qui ne jouit d’aucun prestige particulier, étant même marqué au fer rouge par un passé de prostitué, à savoir Phédon (D.L. II, 105), est reçu dignement par Échécrate de la communauté pythagoricienne de Phlionte, qui lui accorde longuement la parole, afin qu’il rapporte le long entretien philosophique que Socrate a pu mener avec ses philoi avant de mourir. Des liens de partenariat, voire de complicité (dans un contexte historique de persécution des philosophes), avaient donc déjà été établis entre Socratiques et Pythagoriciens. Ce n’est donc nullement un hasard si Platon s’est rendu en Italie du Sud, contrée des Pythagoriciens, une douzaine d’années après la mort de Socrate. C’était, comme il le dit explicitement dans la Lettre VII, pour étudier les mœurs et les constitutions politiques, afin de résoudre l’épineuse question du dissensus entre philosophie et politique (Lettre VII, 325e-326b). Ce qui impliquait nécessairement la rencontre de philosophes locaux et l’examen de leurs rapports avec le pouvoir politique.

Or, lors du premier voyage de Platon, Archytas (globalement de la même génération que Platon) n’était pas encore élu stratège. C’était cependant un philosophe pythagoricien doté d’une envergure scientifique ou d’une ambition politique14. Platon ne pouvait donc manquer de prendre contact avec lui et, selon toute apparence, s’en faire un ami. Il dit, en effet, lors de son second voyage (Lettre VII, 338c-d), avoir tissé des liens d’hospitalité et d’amitié entre Syracuse (il était en effet reçu à la cour de Denys II, pour être son formateur en philosophie politique) et Tarente, dirigée alors par Archytas en tant que stratège. Ce qui suppose que l’amitié avec Archytas était déjà solidement établie. Mais, avant tout, nous avons ici un indice fiable montrant que non seulement Platon était entré dans le réseau de philoi dirigé par un Pythagoricien notable, mais qu’il avait pris lui-même l’initiative de développer ce réseau en y associant Denys II (probablement sous les injonctions et encouragements de Dion de Syracuse).

C'est avant son retour à Athènes, lors du second voyage (367 /366), que Platon, dans une incise, mentionne son rôle d’intermédiaire philosophico-politique entre les instances dirigeantes des deux cités :

Avant de prendre la mer pour m’en aller, j’avais en effet établi des liens d’hospitalité et d’amitié entre Archytas et les gens de Tarente d’un côté, et Denys le Jeune de l’autre, … (ἐγὼ γὰρ πρὶν ἀπιέναι ξενίαν καὶ φιλίαν Ἀρχύτῃ καὶ τοῖς ἐν Τάραντι καὶ Διονυσίῳ ποιήσας ἀπέπλεον, …)  (Lettre VII, 338 c-d, trad. Brisson).

 

Nous verrons que le thème des xenoi et de la xenia  reviendra au début du Timée (xenisthentas, 17b2-3 ; voir aussi ta tôn logôn xenia, 20c1, comme « échange de discours selon les lois de l’hospitalité ») et qu’il est question d’amis : Ô phile Timaie  (première réplique, 17a1-2). Certes, dans le contexte de la Lettre VII, il s’agit avant tout d’un lien diplomatique. Cependant, le terme philia indique que le lien va bien au-delà du simple protocole. Il y va de la formation philosophique de Denys.

Du fait que Platon replace souvent Archytas au sein d’un groupe de compagnons de Tarente, montre d’une part l’existence d’un réseau d’amitiés dont l’épicentre se trouve à Tarente sous l’égide d’Archytas et, d’autre part, que le réseau de Tarente a été appelé à s’étendre en incluant d’abord Platon, ensuite Denys II. Or, ici, se présente un point capital qui a été peu relevé par les historiens. Les cercles pythagoriciens étaient en principe plutôt fermés, de type sectaire. On le verra avec l’épisode de Phintias et Damon qui remonte à cette époque. Pour que Platon ait fait partie d’un réseau de philoi pythagoriciens, cela nécessitait certaines accointances, qu’il eût montré « patte blanche », qu’il eût été reconnu comme partenaire épousant la même cause. Probablement les Pythagoriciens voyaient-ils en Platon un « philosophe-joker », un prestigieux « cheval de Troie » venu de l’étranger, susceptible de convertir Denys II à la cause pythagoricienne. Et Platon se serait lui-même prêté, non sans avoir beaucoup hésité, à ce scenario.

Cela sous-entend encore le fait qu’Archytas a été à l’initiative de la reconstitution d’un nouveau réseau de philosophes, comme au temps des premiers Pythagoriciens — réseau susceptible d’investir la sphère politique, ouvert dans ses ramifications extérieures, pouvant inclure des philosophes sympathisants comme Platon et des hommes des hautes sphères étatiques. Selon toute apparence, les compagnons de Tarente, comme les compagnons d’Échécrate dans le Phédon, sont des Pythagoriciens, même si cela n’est jamais précisé par Platon. Nous verrons, d’ailleurs, que ce caractère d’amitié diplomatique impliquant des Pythagoriciens (xenia kai philia), restera un atout majeur pour Platon, Archytas lui ayant permis de s’extraire d’une situation très difficile, lui ayant même sauvé la vie.

Platon fait encore mention de ce lien diplomatique impliquant d’ailleurs un autre philosophe nommé Archédème, plus loin, dans la même missive :

Voilà, en effet, que Denys II revenant à la charge une troisième fois m’envoya une trière pour m’assurer un voyage confortable ; il m'envoya aussi Archédème celui des Siciliens, dont, pensait-il, je faisais le plus de cas, l'un de ceux qui fréquentaient Archytas, et, avec lui, d'autres notables de Sicile (ἔπεμψεν δὲ Ἀρχέδημον, ὃν ἡγεῖτό με τῶν ἐν Σικελίᾳ περὶ πλείστου ποιεῖσθαι, τῶν Ἀρχύτῃ συγγεγονότων ἕνα, καὶ ἄλλους γνωρίμους τῶν ἐν Σικελίᾳ). Or, tous ces gens me rapportaient la même nouvelle : c'était merveille, disaient-ils, de voir tout le progrès fait par Denys en philosophie (οὗτοι δὲ ἡμῖν ἤγγελλον πάντες τὸν αὐτὸν λόγον, ὡς θαυμαστὸν ὅσον Διονύσιος ἐπιδεδωκὼς εἴη πρὸς φιλοσοφίαν.) (…).

D’autres lettres arrivaient régulièrement qui, envoyées par Archytas et par les gens de Tarente (ἐπιστολαὶ δὲ ἄλλαι ἐφοίτων παρά τε Ἀρχύτου καὶ τῶν ἐν Τάραντι), faisaient l'éloge de la philosophie de Denys (τήν τε φιλοσοφίαν ἐγκωμιάζουσαι τὴν Διονυσίου), ajoutant que, si je n'arrivais pas maintenant, je discréditerais complètement l'amitié que j'avais établie entre eux et Denys (ἂν μὴ ἀφίκωμαι νῦν, τὴν πρὸς Διονύσιον αὐτοῖς γενομένην φιλίαν διἐμοῦπαντάπασιν διαβαλοίην), et dont l'importance n'était pas mince d'un point de vue politique (οὐ σμικρὰν οὖσαν πρὸς τὰ πολιτικά) ». (Lettre VII, 339 a-d, trad. Brisson)

 

La première partie de la citation montre que les liens à fois politiques et philosophiques entre Syracusains et Tarentins sont clairement affirmés. Des notables syracusains se voient accompagnés d’un Sicilien, nommé Archédème, qui se trouve être un proche d’Archytas : le participe parfait suggegonotos peut désigner globalement un proche par fréquentation. Mais l’étymologie nous renvoie plus précisément à un individu engendré en commun, à l’image d’un enfant relativement à ses parents (conformément au Ménon, 91c). En l’occurrence, dans le domaine philosophique en rapport avec Archytas, il s’agit plutôt d’un disciple de ce dernier, un individu ayant été formé dans son école : issu pour ainsi dire de la couvée d’Archytas. Donc un membre du réseau philosophico-politique.

La deuxième partie de l’extrait indique que le refus de Platon de s’embarquer une troisième fois pour assurer la formation philosophique de Denys le Jeune, perçue au départ comme fort prometteuse, pourrait « compromettre totalement » (παντάπασιν διαβαλοίην) la philia en tant qu’alliance politique majeure qu’il avait établie (γενομένην φιλίαν διἐμοῦ) entre deux grandes cités, Syracuse et Tarente. On note, chose très étonnante, des implications philosophiques sous-jacentes dans cette alliance politique et stratégique. Archytas et les gens de Tarente, dans leurs missives (ἐπιστολαὶπαρά τε Ἀρχύτου καὶ τῶν ἐν Τάραντι), attendent, en requérant l’intervention de Platon, un geste significatif de sa part, pour encadrer l’engagement philosophique de Denys le Jeune, sans quoi leur alliance avec Syracuse perdrait tout son sens. Autant dire que l’objectif de l’alliance reste prioritairement philosophique. Il s’agit toujours de renforcer la cause pythagoricienne. Une double entente implicite, voire une double collusion, paraît ainsi se profiler : d’abord entre projets politiques et projets philosophiques (comme s’ils allaient de pair), ensuite entre pythagorisme et platonisme. Les Pythagoriciens de Tarente ont indéniablement misé sur la formation platonicienne de Denys, comme susceptible in fine de ramener le tyran et Platon lui-même sous l’orbite du pythagorisme… Pour ainsi dire, Archytas a joué un jeu subtil, faisant une pierre deux coups, permettant de prendre en un seul coup de filet deux gros poissons : Platon et Denys II.

Or Platon n’était pas naïf : s’il s’est prêté à ce jeu c’est qu’il voyait bien que les philosophies platonicienne et pythagoricienne appartenaient globalement à un même paradigme et que leur ennemi commun était l’hédonisme sophistique de la pleonexia (dont les implications politiques sont évidentes) : le fait de vouloir toujours plus. Tel était le spectre qu’il fallait écarter à tout prix, dûment pointé du doigt par Platon, dont le grand représentant paradigmatique, incarné par un personnage littéraire haut en couleur, est Calliclès.

Nous sommes dès lors confrontés, nous semble-t-il, à un véritable conflit de paradigmes. Il appartient, en effet, à Platon d’avoir décrit avec force, dans le Gorgias, toute l’ampleur de ce paradigme dominant, ses points d’appui sophistiques, ses ramifications, sa cohésion d’ensemble même si ce paradigme souffre à la base d’une grande faiblesse philosophique. Il représente, de fait, une idéologie puissante, fortement enracinée dans l’esprit des élites politiques, judiciaires et rhétoriques, impliquant comme idéologue une importante personnalité, Gorgias de Léontinoi, entouré de ses disciples, dont, en particulier, Polos d’Agrigente. Un vaste courant qui a établi son emprise autant en Italie et en Sicile qu’à Athènes. Si l’on prend en considération ce conflit de paradigmes, se comprennent fort bien les tergiversations et la duplicité des tyrans Denys I et Denys II. Ce dernier, particulièrement faible de caractère, a été soumis à des pressions contradictoires et a penché tantôt vers le camp des philosophes, en particulier parce qu’il admirait Platon, tantôt vers le clan des hédonistes, sous la pression de membres influents de la cour, au point d’en venir à se retourner contre son mentor.

Voir dans toute cette histoire à rebondissements la présence d’un conflit de paradigmes nous paraît fondamental. On comprend pourquoi Socrate, dans le Gorgias (dialogue rédigé fort probablement durant le premier voyage), oppose à Calliclès la doctrine de l’harmonia et de la philia des sophoi, alors que le jeune Calliclès, lui, ne recherche que la pleonexia (Gorgias, 507e-508a). Or le rejet de la ploenexia se voit formulé dans le fragment 3 d’Archytas, authentifié par Huffman15. On comprend aussi pourquoi le Gorgias, sur un fond de conflit d’origine purement athénienne, avec l’affaire du Pamphlet de Polycrate, a pu mettre en scène par extension un autre passif, italien ou sicilien. Voilà aussi pourquoi le Gorgias est si polémique et pourquoi la discussion avec Calliclès dégénère en dialogue de sourds.

Dès lors qu’il y a conflit de paradigmes, il n’est plus possible de discuter sereinement, les doctrines apparaissant comme incompatibles, sans terrain d’entente. Car tout paradigme au sens de Thomas Kuhn se veut hégémonique, cherchant à éliminer par tous les moyens la Weltanschauung opposée. La lutte s’est avérée féroce, impliquant les deux tyrans de Syracuse confrontés à Platon et, surtout, au champion de ce dernier, Dion de Syracuse. Or le paradigme dominant à l’époque était bel et bien celui de l’hédonisme. En arrivant en Italie et en Sicile, la première fois, Platon fait remarquer ceci :

Cette vie qui, là-bas, était dite heureuse (ὁ ταύτῃ λεγόμενος αὖ βίος εὐδαίμων), parce que remplie de ces tables servies à la mode d'Italie et de Syracuse, ne me plut nullement, sous aucun rapport : vivre en s'empiffrant deux fois par jour et ne jamais se trouver au lit seul la nuit, sans compter toutes les pratiques qu'entraîne ce genre de vie (καὶ ὅσα τούτῳ ἐπιτηδεύματα συνέπεται τῷ βίῳ), voilà, en effet, des mœurs (τούτων τῶν ἐθῶν) qui ne permettront jamais à aucun homme au monde (οὐδείς ποτε γενέσθαι τῶν ὑπὸ τὸν οὐρανὸν ἀνθρώπων), qui les aurait pratiquées depuis l'enfance, de devenir sage (οὔτ’ ἂν φρόνιμος ἐκ νέου ἐπιτηδεύων δύναιτο) » (Lettre VII, 326b6-c3, trad. Brisson) 

 

On voit bien réapparaître ici la notion de genre de vie (toutôi… tôi biôi), avec ces mœurs hédonistes (en rapport avec toute une conception de la vie heureuse, celle-là même qui est âprement combattue par Socrate dans le Gorgias). Platon les rejette, les considérant comme totalement incompatibles avec la voie philosophique et même comme irrémédiables, si elles ont été suivies dès l’enfance. Toutefois, insistons sur le fait que le camp philosophique, en particulier pythagoricien, destitué avec la dissolution de la secte vers 450 av. J.-C. a pu renaître et retrouver quelque vigueur à Tarente, avec l’accession au pouvoir d’Archytas en 367-360. Platon et Archytas font alors lutte commune non pas spécialement pour renverser les tyrans de Syracuse à proprement parler, mais pour renverser le paradigme dominant, le mode de vie hédoniste et remettre à l’honneur, tout au moins en agissant sur la formation du jeune tyran, des mœurs autrement plus compatibles avec la philosophie. Platon a longuement hésité, mais on voit qu’il était prêt à miser gros dans cette entreprise qui, globalement, pouvait s’avérer salutaire pour toute la Grèce.

C’est donc après moult hésitations que Platon s’est finalement embarqué pour son troisième voyage en Sicile (361) et il précise qu’il ne veut trahir ni son disciple, Dion de Syracuse, qui le prie de venir, ni non plus ses amis de Tarente.

Toutefois, il se trouve que l’affaire s’est par la suite compliquée car, du côté du clan des philosophes, Platon a pu déplorer le fait que certains individus proches du tyran s’étaient passablement embrouillé l’esprit avec des doctrines philosophiques mal comprises, des amalgames non assimilés à partir d’un enseignement apporté depuis un certain temps par Dion (Lettre VII, 338d). Ce qui explique en partie, d’ailleurs, le manque de probité intellectuelle du jeune tyran, faisant pour ainsi dire de la philosophie au rabais à partir d’idées en l’air, sans engagement réel (sans l’adoption d’un genre de vie philosophique digne de ce nom). Il proclamait haut et clair toute une doctrine des Principes, sans être passé par la préparation ad hoc, sans avoir suivi la pratique méthodique et assidue de la procédure de « réfutation bienveillante » dans le but de faire surgir les vérités fondamentales (344b, 341c-d). En cela, Denys II a pu faire illusion au point que même Archytas s’était laissé duper. Car Platon dit explicitement qu’Archytas s’était rendu à Syracuse auprès du jeune homme et qu’il pouvait attester de sa probité philosophique.

Le traducteur Luc Brisson comprend alors ceci : « L’image d’Archytas qui ressort de cette lettre est assez négative, comme l’a bien montré G.E.R. Lloyd »16. Et il en tire une conclusion sévère, selon laquelle Archytas était « un piètre philosophe ». Avec un tel jugement, on peut se demander si Brisson a bien perçu les objectifs pourtant assez évidents poursuivis par le philosophe de Tarente, qui visaient à terme l’intégration dans son réseau d’amitiés deux personnalités importantes, susceptibles d’avoir un impact sur le cours des choses : le jeune tyran de Syracuse et le plus grand philosophe d’Athènes. Faire de Syracuse une cité partenaire de Tarente sur un plan non seulement politique mais idéologique, c’était se donner des chances de renverser le cours des choses, même si cela présentait des risques importants. Comme nous pouvons le constater avec le Gorgias, la République, le Phédon et le Timée, Platon se montrait de plus en plus séduit, persuadé17, par les doctrines pythagoriciennes. Promouvoir la formation platonicienne de Denys le Jeune, c’était jeter les bases d’un renouveau en Grande Grèce de l’esprit du pythagorisme, comme à l’époque héroïque de Pythagore.

Par ailleurs, en tant que chef d’État reçu lors d’une ambassade, il n’est pas certain qu’Archytas ait pu se livrer avec le jeune tyran de Syracuse à un examen aussi approfondi que n’a pu le faire Platon en tant qu’« éminence grise » ou « conseiller du prince » venu de loin, personnage important mais non directement impliqué dans les affaires politiques de la Grande Grèce. Archytas a pu seulement constater que le jeune homme avait basculé, contrairement à son père, Denys I, du clan des sophistes hédonistes vers celui des philosophes. Ce qui offrait un premier signe d’une vocation philosophique, digne d’être pris en considération. Mais, surtout, le jeune homme, Platon le dit expressément, avait écrit un livre sur les principes de la nature (Lettre VII, 344d). Tel est d’ailleurs l’objet principal de la digression philosophique de la Lettre VII, qui est de montrer en quoi la rédaction d’un livre de philosophie spéculative sur les principes suprêmes ne constitue aucunement un critère suffisant en faveur d’un engagement solide. Nous reviendrons sur l’importante question de l’indice probant, du tekmèrion, pour sonder la consistance d’un engagement, d’une adhésion aux doctrines de base et l’appartenance réelle à un réseau d’amitiés pythagoriciennes.

En effet, c’est à la fin de la digression, en 344d4-5, que Platon revient sur le cas du jeune tyran qui, ayant eu vent de la doctrine platonicienne des Principes, avait écrit quelque chose sur les éléments suprêmes et primordiaux concernant la nature (ἔγραψέν τι τῶν περὶ φύσεως ἄκρων καὶ πρώτων). L’objet de l’importante digression philosophique de la Lettre VII était donc bien d’en arriver là, d’analyser en profondeur le fait même de la publication d’un livre de philosophie.

Il nous faut ainsi reconnaître, à la décharge d’Archytas, que si celui qui avait écrit l’ouvrage était un homme encore jeune, âgé de 30 ans, même si son livre souffrait de graves défauts, cela restait en soi de bon augure. Tout portait à croire, dans le camp des philosophes, qu’il y avait une réelle opportunité à saisir. Inversement, il fallait être un philosophe particulièrement averti, disposant d’outils imparables de mise à l’épreuve rigoureuse (la peira comme test en 340b5)18 pour déceler derrière l’apparence la superficialité d’un engagement, voire une supercherie.
Compte tenu de ces remarques, la narration de la Lettre VII révèle moins la médiocrité d’un philosophe, Archytas en l’occurrence, que l’évidente supériorité des méthodes athéniennes, socratiques d’origine, d’examen des aptitudes des individus, susceptibles de débusquer les faux-savoirs et les faux-philosophes, notamment par le biais de la dialectique par questions-réponses, que ne connaissaient nullement les Pythagoriciens19.
Rien ne dit en fait que, pour Platon, Archytas souffrait d’une incompétence avérée. Selon notre modeste analyse, nous pouvons plutôt déceler chez l’homme de Tarente un esprit de stratège, non exempt de machiavélisme. Certes, Platon et Archytas étaient « amis », mais ce dernier a tenté d’utiliser l’Athénien dans le but de renforcer la puissance de la cause pythagoricienne en Sicile. On comprend d’ailleurs pourquoi Platon, dans ses Dialogues, ne tenait pas à trop afficher ses sympathies pythagoriciennes. Il ne voulait être pris pour un disciple d’Archytas. Sur le plan doctrinal, aussi, Platon pouvait être en désaccord partiel avec le penseur de Tarente. On le voit notamment lorsqu’il critique les « Pythagoriciens », dans République VII, 534c. Toutefois, il avait signalé auparavant qu’il était dans le devoir de se renseigner auprès d’eux sur ce qu’ils disaient (peusometha pôs legousi peri autôn, 530e1-2), précisément concernant  les « sciences sœurs », l’astronomie et l’harmonie. Archytas serait bien ici concerné, d’après L. Zhmud20 : façon de parler dit ce spécialiste en français pour désigner Archytas. Avec le verbe punthanomai  (chercher à savoir, s’informer), Platon fait bien plutôt l’aveu d’une nécessité pour lui de se mettre à l’école des Pythagoriciens  afin d’assimiler leur savoir mathématique déjà passablement développé, même si, in fine, il exige d’eux un certain dépassement métaphysique pour rechercher les « nombres symphoniques » en soi, non pas d’après l’oreille. Cet effort supplémentaire sera accompli dans le Timée 35b-36b, avec la série des nombres harmoniques dans la composition de l’Âme du Monde par pure construction mathématique, « sans son articulé ni bruit dans ce qui se meut par soi-même » (37b5-6).

Nous avons donc affaire à une amitié faite de services réciproques et d’échanges philosophico-scientifiques, qui, il est vrai, n’a pas réussi au niveau politique mais ayant, cependant, porté ses fruits sur le plan littéraire, avec le Timée. Ce dialogue montre que Platon est parvenu à mettre en place, au moyen d’un mythe grandiose une extraordinaire synthèse entre les enseignements pythagoriciens et platoniciens, sans que sa pensée originaire, sa théorie des essences, soit absorbée, phagocytée, par celle de ses collaborateurs.

Sur l’affaire de Denys II, on ne peut donc réduire le rôle d’Archytas à une « image négative », comme ont tendance à le faire les historiens que nous venons de citer. Si Platon en testant Denys s’est montré meilleur philosophe, nous pensons qu’il s’agissait davantage d’une question de méthodes que de personnes. Il nous faut reconnaître, en ce sens, qu’Archytas était encore un « présocratique » au sens méthodologique (classé en tout cas comme tel dans l’édition Diels-Kranz, bien qu’il ait été historiquement postérieur à Socrate). Car ce philosophe n’a pas eu l’heur d’avoir été formé par la méthode révolutionnaire de Socrate ! L’important, toutefois, est moins de mettre en compétition Platon et Archytas que de montrer que leurs objectifs de formation philosophique sur le fond étaient similaires. Platon a seulement pu se montrer plus perspicace, en vertu de sa formation exceptionnelle auprès de Socrate.

Bref, la peira, la mise à l’épreuve philosophique qu’a menée Platon dès son arrivée (de son troisième voyage) envers le jeune homme, s’est soldée par un échec retentissant. Le problème est que, suite à cet entretien, Denys II, qui ne voulait aucunement perdre la face, a refusé de laisser le philosophe retourner à Athènes. Platon s’est donc vu assigné à résidence dans le jardin du palais. Par la suite, un incident politique impliquant Héraclide, un ami de Dion, a amené Platon à intervenir contre Denys qui avait trahi sa parole. Et, après un entretien extrêmement orageux avec le tyran, Platon s’est vu à nouveau placé en résidence surveillée, maintenant chez le dénommé Archédème (Lettre VII, 349d).  

Platon, surveillé, certes, mais privé de protection, se sentant fortement menacé d’assassinat de la part de la soldatesque aux ordres de Denys, n’avait donc plus d’autre solution que de faire appel à Archytas. Dans une missive, il lui indique alors non sans astuce les modalités d’une fuite possible, sous le prétexte d’une mission diplomatique menée par le stratège de Tarente auprès du tyran de Syracuse. Car, encore une fois, il fallait que Denys ne perdît pas la face. Voici comment Platon fait le récit de son appel à l’aide auprès d’Archytas :

J’imagine donc, pour assurer mon salut, de recourir au stratagème suivant. J’envoie à Archytas et à mes autres amis de Tarente une lettre décrivant la situation dans laquelle je me trouve (πέμπω παρἈρχύτην καὶ τοὺς ἄλλους φίλους εἰς Τάραντα, φράζων ἐν οἷς ὢν τυγχάνω). Eux, sous le prétexte d’une ambassade dépêchée par la cité (οἱ δὲ πρόφασίν τινα πρεσβείας πορισάμενοι παρὰ τῆς πόλεως), envoient un navire à trente rames avec l’un des leurs, Lamisque, lequel, une fois arrivé, va intercéder auprès de Denys le Jeune en ma faveur, en disant que je souhaitais partir et en le priant de ne rien faire pour s’y opposer. Denys le Jeune donna son accord de me congédier après m’avoir remis ce qu’il fallait pour le voyage ; quant aux biens de Dion, je n’en réclamai rien et personne ne m’en remit rien ». (Lettre VII, 350 a-b, trad. Brisson légèrement modifiée)

 

Il est donc suffisamment clair que Platon a fait intervenir son réseau d’amitiés pythagoriciennes (Archytas et « les autres amis de Tarente »), pour se sortir d’une situation très difficile, qui aurait pu être fatale. On ne saurait donc ne pas reconnaître, au vu de ce témoignage, l’existence d’une solide complicité entre deux grands représentants de la philosophie grecque, leurs pensées paraissant ainsi voisines, tout au moins unies dans un même combat.

Reste à savoir en quoi, sur le plan doctrinal, ces philosophies peuvent être considérées comme parentes, partenaires, voire complices, en tout cas amies. Tout au moins pouvons-nous tenter de reconnaître la présence par intermittence, sur le plan doctrinal, d’une conception pythagoricienne de la philia dans les Dialogues. D’abord quelques remarques sur Pythagore tel qu’il était perçu par Platon.

 

 

 Pythagore a institué un genre de vie différent (République X)

 

Platon ayant été un ami d’Archytas, ayant de surcroît exprimé en toutes lettres, comme on l’a vu, l’intention de s’initier à la science pythagoricienne (Rép. VII, 530e1-2), il a dû forcément être parfaitement informé sur la nature et l’origine du mouvement fondé par Pythagore. Une des données les plus anciennes et les plus intéressantes au sujet de Pythagore, ainsi que sur la philia pythagoricienne, est un propos de l’Athénien dans la République X, 600a-b, seul passage dans tout le corpus platonicien où Pythagore est cité. Dans ce témoignage de premier ordre, Platon destitue Homère de sa fonction traditionnelle de père-éducateur de la nation hellénique, et lui oppose Pythagore :

Mais s’il n’y a rien (concernant Homère) dans le domaine public, qu’en est-il du domaine du privé (Ἀλλὰ δὴ εἰ μὴ δημοσίᾳ, ἰδίᾳ) ? Est-il rapporté qu’Homère est devenu lui-même, durant sa vie, un guide de l’éducation (τισὶν ἡγεμὼν παιδείας αὐτὸς ζῶν λέγεται ῞Ομηρος γενέσθαι) de ceux qui l’ont aimé pour l’avoir fréquenté (οἳ ἐκεῖνον ἠγάπων ἐπὶ συνουσίᾳ), ayant aussi transmis à ses successeurs un certain chemin de vie (καὶ τοῖς ὑστέροις ὁδόν τινα παρέδοσαν βίου ῾Ομηρικήν) que l’on pourrait appeler « homérique », à l’instar de Pythagore qui fut lui-même aimé d’une manière exceptionnelle (Πυθαγόρας αὐτός τε διαϕερόντως  … ἠγαπήθη) par ses successeurs jusqu’à maintenant (οἱ ὕστεροι ἔτι καὶ νῦν)21, ayant dès lors constitué un genre de vie que les disciples appellent « pythagorique » (Πυθαγόρειον τρόπον ἐπονομάζοντες τοῦ βίου), ce qui les rend manifestement différents aux yeux des autres (διαφανεῖς πῃ δοκοῦσιν εἶναι ἐν τοῖς ἄλλοις) ». (trad. Leroux modifiée)

 

Ce passage de la République s’impose à la fois comme un double témoignage sur le premier pythagorisme ayant promu un « genre de vie » spécifique et sur un certain amour des Pythagoriciens envers leur maître. Il est dit que Pythagore, en tant que chef d’école ou de secte, fut grandement aimé (egapèthè) par ses disciples. Le verbe agapasthai décrit, en effet, une intense affection. Un terme qui s’avère assez proche de phileisthai, apportant cependant une touche « plus expressive », dit Chantraine. Mais cet amour a de plus un caractère d’exception (diapherontôs). Bref, il est clair que Pythagore fut l’objet d’une grande dévotion, à l’égal d’un dieu, de la part de ses disciples. En retour, ce chef spirituel, selon une certaine sollicitude, n’a pas laissé ses adorateurs livrés à eux-mêmes, proposant à leur intention un genre de vie particulier à caractère édifiant. Cet amour réciproque entre le maître (élevé à une dimension divine) et les disciples, est décrit par Jamblique dans un passage célèbre, ressuscitant, à l’occasion, un témoignage d’Aristote issu d’un ouvrage perdu :

Ils (les Pythagoriciens) mettaient désormais Pythagore au nombre des dieux, comme une sorte de démon bienfaisant et d’une très grande amitié pour les hommes (καὶ μετὰ τῶν θεῶν τὸν Πυθαγόραν λοιπὸν κατηρίθμουν ὡς ἀγαθόν τινα δαίμονα καὶ φιλανθρωπότατον) (…). Aristote dans ses livres Sur la Philosophie pythagoricienne rapporte que la division suivante était tenue par ces hommes parmi les choses tout-à-fait secrètes (ἱστορεῖ δὲ καὶ Ἀριστοτέλης ἐν τοῖς περὶ τῆς Πυθαγορικῆς φιλοσοφίας διαίρεσίν τινα τοιάνδε ὑπὸ τῶν ἀνδρῶν ἐν τοῖς πάνυ ἀπορρήτοις διαφυλάττεσθαι) : « Dans le vivant rationnel, il y a d’un côté le dieu, de l’autre l’homme et enfin l’espèce du type de Pythagore (τοῦ λογικοῦ ζῴου τὸ μέν ἐστι θεός, τὸ δὲ ἄνθρωπος, τὸ δὲ οἷον Πυθαγόρας) ».

 

Encore une fois, l’amour des disciples empreints de dévotion, renvoie à une relation privilégiée envers un homme supérieur, reconnu comme d’essence divine. Aristote appliquant à ce sujet la méthode académique de la division (diairesis) explique en quoi consiste cette essence : le daimôn bienfaisant est une sorte d’espèce intermédiaire. Il est objet d’amour et il est lui-même aimant dès lors qu’il sert d’intermédiaire entre les hommes et les dieux. Mais encore faut-il qu’il soit bienfaisant (car il y avait une conception des daimones malfaisants, chez les Pythagoriciens). Voilà pourquoi, ce daimôn qu’est Pythagore, est agathos et au plus haut point philanthrope (philanthrôpotatos).

Ce type de conception renvoie à des « doctrines secrètes » (apporrhèta) dès lors que le domaine occulte des daimones, qui peuvent s’avérer malfaisants, est concerné. Le prêtre-philosophe de l’époque est doté du pouvoir d’éloigner les mauvais démons par des rites apotropaïques. Certains daimones sont réputés dangereux et malfaisants, dès lors qu’ils peuvent intervenir en propageant des fléaux et posséder les âmes des hommes. Il y a donc des démons qui vont dans le sens de la philia et d’autres qui vont dans le sens de la haine, du vice, de la cruauté, du meurtre, ou encore de la complaisance envers le malheur d’autrui22. Tout dépend in fine du soin, du culte intérieur que l’homme lui accorde, culte qui doit être fondé sur la justice, la tempérance et sur la pratique des sciences. Selon la tradition, Pythagore fait partie des êtres qui sont devenus eux-mêmes des daimones, probablement au terme de plusieurs réincarnations, ceci grâce à un culte assidu envers cet être intermédiaire et divin, permettant de devenir soi-même eudaimôn (voir Timée, 90b-d). Bref, chaque homme a un daimôn attaché à son âme mais très rares sont les âmes des hommes qui deviennent elles-mêmes des daimones « bienfaisants » et « pleins d’amour pour les hommes »23.
Il est important d’insister, au regard de ces informations fiables sur les doctrines du pythagorisme, parce qu’anciennes et concordantes, sur le fait que l’amitié pythagoricienne (amour des disciples envers le maître, sollicitude pleine de bienveillance du maître envers ses disciples) doit se comprendre comme relative à un culte démonique à caractère très secret : au cours d’une initiation, le disciple apprenait à quelle espèce, à quel type de vivant appartenait Pythagore et comment il pouvait lui-même suivre le modèle du maître et intégrer à son âme le daimôn personnel bienfaisant24. On suppose à bon droit, par conséquent, une sorte de direction spirituelle, impliquant un compagnonnage et un suivi, dans le cadre d’une vie commune.

Revenons au thème du genre de vie créé par Pythagore. Le passage de Platon nous dit aussi que, par ce chemin ou genre de vie particulier (ὁδόν τινα βίου ; τρόπον τοῦ βίου), les successeurs (οἱ ὕστεροι) de Pythagore, fidèles à la tradition qu’il a fondée (παρέδοσαν), se sont donc affirmés comme distincts (διαφανεῖς) parmi les autres (ἐν τοῖς ἄλλοις).

Comment interpréter cette indication sur un mode de vie qui les aurait distingués (diaphaneis) des autres ? Notons le sens très mélioratif de cet adjectif : ce sont des gens que l’on distingue, qui « s’illustrent d’une manière éclatante »25. Par cet adjectif, il est clair que Platon fait l’éloge d’un mode de vie perçu comme distingué, comme manifestement vertueux, par opposition au rôle fort peu pédagogique qu’Homère, en dépit de son prestige et de sa célébration de l’héroïsme. On sait par les livres II et III de la République que Platon dénonçait chez Homère les représentations anthropomorphiques des dieux qui finalement justifiaient tous les vices des hommes.

Mais diaphanès veut dire aussi distinct en tant que différent et cette distinction implique un groupe constitué, unifié par un genre de vie spécifique. Dans une société traditionnelle où l’anonymat n’existe pas, où la pression sociale est énorme, il est davantage possible de mener un mode de vie différent si l’on rejoint une communauté particulière, séparée du reste. L’individu réduit à lui seul, à moins de disposer d’un charisme exceptionnel, est généralement broyé dès lors qu’il s’écarte du mode de vie courant ou de certains stéréotypes imposés par la société. Or Pythagore était un étranger venant de Samos ayant constitué dans la région de l’actuelle Calabre, à Crotone, vers 530, un genre de vie pythagorique à caractère communautaire. Des hommes qui étaient ses suiveurs (hoi husteroi), partageaient en tout cas sous sa houlette un même genre de vie (tropon tou biou).

 

 

La philia des Pythagoriciens comme accompagnement initiatique (Phédon)

 

Nous pouvons tenter d’aller plus en profondeur au niveau des pratiques et des contenus  doctrinaux propres au mouvement pythagoricien, toujours en nous appuyant d’abord sur ce que Platon nous en dit. Notons en parallèle, dans le cadre de ce mode de vie censé être très « différent », qu’un passage, chez Platon, dans le Phédon, fait état d’un certain sentier (ἀτραπός τις, 66b4) « selon une certaine doxa propre aux philosophes authentiques » (δόξαν τοιάνδε τινὰ τοῖς γνησίως φιλοσόφοις). Le parallèle avec le passage du livre X de la République a été  remarqué depuis longtemps par John Burnet26. Après avoir constaté que « le Phédon est dédié, pour ainsi dire, à Échécrate et à la société pythagoricienne de Phlionte », Burnet a relevé des correspondances et des informations complémentaires entre, d’une part, l’« atrapos tis » du Phédon et, d’autre part, l’hodos tis biou à caractère privé (idia) du passage de Rép. X 600a9-b1. Et, de son côté, ce dialogue-ci nous informe que ce chemin (hodos) ne désigne pas qu’une simple méthode intellectuelle mais un « genre de vie », et, chose très importante, identifié comme « pythagorique ». On ne saurait dès lors douter du fait que les « philosophes authentiques » du Phédon (gnèsiôs philosophoi) ayant exprimé cette doxa particulière relative au sentier, sont précisément les Pythagoriciens eux-mêmes. Cela se voit confirmé par une autre doxa parallèle mais rapportée tardivement par Damascius dans son commentaire in Phaedonem, (I, §101) : « le terme atrapos, a pour sens le fait que le philosophe selon le genre pythagorique n’emprunte pas les grandes avenues » ("ἀτραπὸς" δὲ λόγος, ἐπειδὴ οὐ βαδίζει τὰς λεωφόρους φιλοσόφος κατὰ τὸ Πυθαγόρειον)27. Chez Empédocle (fr. 112) et Parménide (fr. 2, 12)28, l’atrapos  (ou atarpos) a un sens initiatique et les Nuées parlent aussi d’un « sentier démoniquement surnaturel » (atrapon daimoniôs huperphua, 76), qui s’avèrera initiatique. Remarquons que l’adverbe huperphuôs vient d’être exprimé par Simmias en Phédon, 66a9. Par la doxa (Phédon, 66b2) rapportée par Socrate, Platon ne confirme-t-il pas ainsi d’une certaine manière le témoignage des Nuées29 ? Dans le passage du Phédon, il est dit que ce sentier « mène droit au but ». Le verbe ekpherein a le sens de conduire vers un accomplissement. Or l’initiation est un accomplissement, une quête de la perfection. Ici, il est question de séparation de l’âme du corps, chose que le commun des hommes ignore totalement (64b)30. Ce n’est donc pas de n’importe quel sentier qu’il est question ici : c’est un chemin secret et confidentiel et la doxa que cite Socrate (qu’il ne présente pas exactement comme étant la sienne propre) est le discours qui sert de guide, accompagnant le postulant qui emprunte le sentier de l’initiation. Nous avons constaté que ce chemin initiatique, très secret, consiste, par une ascèse, une catharsis, à délier l’âme du corps, à vouer un culte au daimôn qui est lié à chaque âme pour devenir soi-même daimôn, donc eudaimôn.

Tout cela nous met déjà sur la voie, c’est le cas de le dire, d’une amitié pythagoricienne d’un certain type, qu’il nous faut certainement comprendre comme de genre initiatique, en vue d’un salut, selon un parcours impliquant des mises à l’épreuve et des phases de révélation. Les exercices spirituels tels « l’exercice de mort » (meletè thanatou, Phédon, 80a1) ne sont pas uniquement éthiques mais aussi initiatiques. Alors que République X, laissait entrevoir l’aspect seulement éthique, vertueux, éclatant à cet égard, du bios puthagoreios, la doxa spécifique des « philosophes authentiques » du Phédon, rapportée par Socrate, qui entre davantage dans le détail des pratiques et des croyances propres à ce genre de vie, laisse entrevoir un sens plus précis d’initiation, de voie mystérique vers le salut de l’âme — voie pythagoricienne certainement très probablement à l’origine inspirée de l’orphisme.

Ajoutons que Platon, dans un passage fort célèbre, apportera sur un mode imagé sa transposition personnelle, mais inspirée à la fois du pythagorisme et du socratisme, du sentier escarpé avec accompagnement d’un initiateur (tis, Rép. VII, 515d1) qui contraint à voir les choses en posant la question socratique du qu’est-ce que ? — qui fait gravir de force la pente (anabasis) rude et escarpée (ἕλκοι τις αὐτὸν βίᾳ διὰ τραχείας  τῆς ἀναβάσεως καὶ ἀνάντους, 515e5-6) menant vers la contemplation des essences et la libération de l’âme vis-à-vis de la doxa commune : le fameux récit de la Caverne. Or cet initiateur très exigeant, loin d’être un ennemi, est bel et bien un philos, terme qu’utilisait Platon dans la Lettre VII (324d8) pour désigner Socrate.

Revenons encore au passage de République X. On note, à cet égard, que Platon fait état d’une continuité entre les Pythagoriciens du passé et ceux du présent, à savoir ses propres contemporains. La question du présent est importante car Platon, on l’a vu, est lui-même entré en contact avec des membres de cette école ou apparentés, lors de ses voyages en Italie du Sud et en Sicile. De fait, les Dialogues rapportent des traditions orales provenant d’un personnage connu comme Philolaos, cité dans le Phédon, mais aussi transmises par des anonymes, dont on peut supposer à juste titre qu’elles proviennent de Pythagoriciens contemporains31. Par exemple in Gorgias, 493a, 507e-508a, 524a8 ; Phédon, 61d9, 108c8.
 Rappelons que Pythagore est mort vers 495 av. J.-C. et que la secte a été presque entièrement décimée à Crotone, vers 450. Platon, au cours de son premier voyage en Sicile, on l’a vu, avant de rédiger la République, a pu être informé sur le tropos puthagoreios auprès des descendants des survivants, près de 65 ans après le drame. En cela, son témoignage ne saurait être négligeable. Dans son propos, Platon sous-entend encore que Pythagore, en son temps (ce qu’Homère ne serait pas parvenu à réaliser), a pris en privé la direction éducative de certains hommes (ἰδίᾳ τισὶν ἡγεμὼν παιδείας) (600a9)32. Nous avons ainsi affaire à une direction spirituelle impliquant ascèse (certainement des exercices spirituels) et direction personnalisée au moins de certains hommes, impliquant une fréquentation (ἐπὶ συνουσίᾳ, 600a10-b1), donc une amitié nécessairement inscrite dans la durée. Voilà donc, avec Platon, un témoignage assez ancien, qui nous permet de relativiser l’importance de la spécificité politique des sectes pythagoriciennes, tout au moins à l’origine, la direction éducative étant avant tout décrite par Platon comme éthique et privée33. Car c’est précisément au sujet de la direction éducative à caractère moral que Platon passe d’Homère à Pythagore.
Il est encore significatif de voir que, dans ce livre X de la République, immédiatement après le propos sur la vie pythagorique, Glaucon parle de Créophyle, le compagnon d’Homère (῾Ομήρου ἑταῖρος), qui aurait négligé le poète, ceci par opposition à la gratitude des Pythagoriciens envers leur maître. Or Glaucon signale que le nom du disciple est « ridicule » dès lors qu’il est composé de kreas (viande) et de phulon (tribu). Pourquoi un tel jeu de mots ? Nous avons tout lieu de penser que Platon, dans un passage où il ne fait que rapporter des « on dit » (λέγεται, 599e5, 600a10, b6, b9, c2 ; τὰ λεγόμενα περὶ ῾Ομήρου, c1-2), répercute subrepticement un calembour pythagoricien. Celui-ci révèle que la filiation homérique devait être perçue par les membres de la secte comme rabaissée au niveau d’une tribu de mangeurs de viande, ceci par opposition à eux-mêmes, qui se distinguaient par le régime végétarien. Aussi interprétaient-ils de cette manière le fait que le premier compagnon d’Homère s’appelait Kreôphulos. Or nous savons, toujours par Platon, que certains Pythagoriciens prisaient particulièrement les jeux de mots34. En réalité, Créophyle (Κρεώφυλος) devait être au départ un nom composé de Kreiôn (le meilleur) et de phûlon (tribu). Quoi qu’il en soit, indéniablement, dans la version « ridicule » du nom composé, se présente un parti-pris à caractère de dénigrement, qui ne pouvait être que pythagoricien. Ceci est d’autant plus significatif que la caractéristique de végétarisme, dans l’antiquité, était souvent associée au nom de Pythagore, et qu’il fallait la mettre en rapport avec la doctrine de la transmigration des âmes. On le sait d’après Platon citant le Palaios Logos dans le Phédon, Xénophane (21 B7 = Xén. D64) et Jamblique35.

Notons que le végétarisme doit être compris selon deux caractéristiques doctrinales. Cette pratique alimentaire découle :

- de la croyance en la réincarnation : les âmes des hommes sont susceptibles de se réincarner dans des corps d’animaux36, il convient donc de ne pas mettre à mort nos semblables.

- de la conception cosmologique et naturaliste de la philia : les animaux sont des amis de l’homme. Ingérer la chair animale c’est participer à la « nature titanique » (Lois, 701c2) dont parle Platon, au détriment de la « nature divine ». Toutefois, Platon ne se déclare jamais en faveur du végétarisme. On sait néanmoins par l’opposition entre d’un côté, Pythagore et ses disciples, de l’autre, Homère et Créophyle, grâce au jeu de mots dit « ridicule », que le genre de vie pythagorique devait se distinguer par le végétarisme.

 

Passons maintenant aux caractéristiques de la vie pythagorique en tant que vie commune. Les Dialogues de Platon nous présentent plusieurs fois le fameux proverbe « les biens des amis sont communs » (koina ta philôn) qui semble bien être d’origine pythagoricienne, concernant les biens spirituels (doctrines, discours) au même titre que les biens matériels (ou encore, chez Platon, la possession des enfants et des épouses).

 

 

 

La philia implique la mise en commun des biens (ta koina), dans la                               République

 

L’amitié communautaire se rencontre  bel et bien dans les Dialogues de Platon. C’est dans le but de construire par le raisonnement (logôi) une cité juste appelée « belle cité » (kallipolis) que Platon élabore une Constitution (Politeia). Or pour la formation de l’élite dirigeante de la cité exemplaire, Socrate, dans sa narration, s’appuie sur une règle déjà connue, celle du koina ta philôn (Rép. IV, 424a1-2, V, 449c5) : « les biens des amis sont communs ». Il est dit alors que cette règle concerne non seulement les biens matériels mais aussi « la possession des épouses, le mariage et la procréation » (τῶν γυναικῶν κτῆσιν καὶ γάμων καὶ παιδοποιίας, Rép. IV, 424a1).

Rappelons que Platon rédige la République après avoir rencontré les Pythagoriciens d’Italie du Sud lors de son premier voyage en Sicile. Il est donc fort probable que son nouveau projet politique consiste à appliquer sur le plan public une règle du pythagorisme qui fondait une communauté comprise d’abord comme purement privée, si on en croit le passage de République, X, que nous avons commenté. Encore faut-il que nous soyons assurés que cette règle est bien d’origine pythagoricienne.

Si tel est le cas, on constate, chez Platon, un processus d’élargissement de l’application du précepte à partir de la communauté pythagoricienne de base, puisque, dans les Lois, 739c1-3, dialogue de vieillesse, se voit formulée à nouveau cette règle de la Politeia de la République dans un sens encore plus étendu. En effet, la règle s’applique maintenant à la cité tout entière (dans la cité paradigmatique du premier genre), avec notamment le principe de la communauté des femmes, des enfants, alors que dans la République, ce précepte reste limité à la classe des Gardiens.

Concernant la première occurrence (Rép. IV, 424a), le proverbe apparaît comme étant une prescription que Socrate n’a pas énoncée le premier, qu’il reprend à son  compte en lui accordant une signification plus philosophique de « suffisante ». Car c’est une règle de base qui entraînera nécessairement toutes les autres, impliquant aussi la modération dans les comportements des Gardiens. Il s’agit, en ce sens, d’une règle relevant fondamentalement de l’éducation (παιδεία, 423e4), dont dépend la pérennité de la Constitution elle-même. Examinons, lors de cette première occurrence, de quelle manière Socrate commente ce qui est présenté comme un « on dit » (legomenon) :

Il faut qu’ils (les Gardiens) prennent garde d’un ‘on dit’ conçu comme unique et grand (τὸ λεγόμενον ἓν μέγα φυλάττωσι), mais que j’appelle plutôt que grand, « suffisant » (ἱκανόν).

 

Ce on dit ne saurait être accessoire, car il y va du sens premier du terme « Gardien » qualifiant l’élite dirigeante de la belle cité : les Gardiens (phulakes) sont précisément ceux qui « prennent garde » (phulattôsi) du précepte, donc de sa bonne mise en application. Autrement dit, le on dit constitue la clé de voûte qui, à la fois, va justifier la définition du Gardien et garantir le bon fonctionnement de l’institution de la Politeia.

Le proverbe était dit un et grand. Socrate retient de l’ancienne formulation l’unicité de la règle (qui remplace toutes les autres) mais, par souci de rigueur, il préfère s’en tenir à la qualification rationnellement réductrice (principielle ?) de l’hikanon (le suffisant), plutôt que de conserver la conception première de type emphatique avec le terme mega associé à l’hen. Ou encore, il s’agit pour Socrate, en tant que philosophe, de renforcer la caractéristique d’unicité (car si c’est suffisant on n’a besoin d’aucune règle supplémentaire), en laissant de côté le caractère éthiquement grandiose du précepte, mais discutable, fondé sur la générosité et l’esprit de partage. Car, Socrate admet généralement que sur l’unité et les nombres, il n’y a pas à discuter37.
La question est donc de savoir quelles sont les personnes qui, antérieurement, concevaient ce legomenon comme « unique et grand ». Cela n’est pas précisé. Nous pouvons cependant nous interroger. S’il ne s’agit que d’un proverbe banal qui décrit et régule des mœurs entre individus particuliers qui vivent principalement dans la communauté de la famille (où les règles communautaires sont implicites, quasi-naturelles)38 et qui ne se retrouvent qu’occasionnellement dans des réunions amicales, on comprend mal cette nécessité de ramener un ensemble de prescriptions les concernant à une unité. Par contre, s’il s’agit de fixer une règle de base à une communauté qui n’est pas familiale, qui a été instituée artificiellement, impliquant de surcroît un genre de vie spécifique inscrit dans la durée, on comprend mieux cette nécessité de réduire un ensemble de règles à une règle qui sera admise par décret et commodité comme « unique ». À l’évidence, des amis ordinaires qui partagent les biens par simple générosité spontanée quand, de temps à autre, ils se retrouvent, n’ont guère besoin de ramener des règles plurielles à une règle unique. Cela concerne donc une communauté artificiellement constituée recherchant « l’un et le grand », dans le cadre d’un genre de vie spécifique, inscrit sur la durée, nécessitant dès lors l’établissement de règles d’abord plurielles ensuite une règle unique par souci d’économie et de rigueur… Quel groupe pourrait être concerné sinon celui des Pythagoriciens ? Dans l’armée, la hiérarchie est respectée et il n’est pas courant qu’un chef mette ses biens propres (armes, richesses, chevaux, serviteurs) en commun avec ses soldats et subalternes. Mieux encore, dans cette incise de Socrate qui élimine le mega au profit de l’hen il est à se demander si, finalement, Socrate n’est pas présenté comme plus pythagoricien que les Pythagoriciens.

Quoi qu’il en soit, voilà comment est formulé le « on dit » :

Ils (les Gardiens) sauront qu’il faut en ces choses (ταῦτα) agir le plus possible (μάλιστα ποιεῖσθαι) en conformité avec le proverbe (κατὰ τὴν παροιμίαν) qui veut qu’entre amis tout est commun (πάντα ὅτι κοινὰ τὰ φίλων ποιεῖσθαι) (trad. Leroux).

 

Ces choses sont comme nous l’avons dit, les possessions mais, en l’occurrence, la possession des épouses, les domaines du mariage et de la procréation. Nous n’avons pas à discuter ici du réalisme et de la légitimité de cette règlementation. Le but est de constituer par l’éducation et par ce sens ultime de la communauté, des hommes mesurés. Ces hommes sauront alors d’eux-mêmes ce qu’il faut faire. Il suffit qu’ils vivent selon le précepte selon lequel entre amis tout est commun (424a) qui doit être la règle de base, qu’ils appliqueront le mieux possible. La communauté des Gardiens deviendra une communauté d’amis parfaits. La cité pourra dès lors se développer d’une manière circulaire. Elle pourra s’agrandir sans perdre son unité et sa cohésion. Le cercle (kuklos, 424a5) s’impose comme le symbole de la communauté, de sa perfection en tant que totalité. Un mathématisme qui ne saurait nous étonner si le proverbe est bien pythagoricien.

Ensuite, au début du livre V, Socrate s’apprête à s’engager dans une conception combinatoire sur les quatre constitutions discordantes (en particulier sur la manière dont elles dérivent les unes des autres, selon les paramètres déjà indiqués), lorsqu’il est pris à parti par Adimante (sous l’injonction de Polémarque qui pose la question : laisserons-nous passer cela ?) auxquels se joint de conserve Thrasymaque, afin qu’il s’explique sur une idée qu’il a annoncée, en 423e – 424a, concernant la communauté des femmes et des enfants. Le koina ta philôn revient, associé comme il se doit au thème de la communauté des femmes et des enfants (449a-451c) :

Tu as cru nous échapper en affirmant négligemment au sujet des femmes et des enfants qu’il était bien clair pour tout le monde qu’entre ami les biens seront communs (ὡς ἄρα περὶ γυναικῶν τε καὶ παίδων παντὶ δῆλον ὅτι κοινὰ τὰ φίλων ἔσται, 449c4-5)

 

Encore une fois, nous ne commenterons pas cette extension politique totalisante, faisant exploser le cadre familial, que Platon accorde au fameux legomenon — extension de type « communiste », source de grandes difficultés. Ce qui nous intéresse est de savoir si la philia concernée ici est bien au départ celle des Pythagoriciens, impliquant un genre de vie spécifique.

Cette règle, en fait, nous la comprenons plus en détail si nous prenons connaissance de ce que rapporte l’historien grec de la fin du IVe siècle av. J.C. Timée de Tauroménion (in Diog. Laërce, VIII, 10 = F13b Jacoby) :

Comme le rapporte Timée, il [Pythagore] a été le premier à dire que les biens des amis sont communs et que l’amitié est une égalité (εἶπέ τε πρῶτος, ὥς ϕησι Τίμαιος, κοινὰ τὰ ϕίλων εἶναι καὶ ϕιλίαν ἰσότητα). Et les disciples rassemblaient leurs biens pour ne faire qu'un (καὶ αὐτοῦ οἱ μαθηταὶ κατετίθεντο τὰς οὐσίας εἰς ἓν ποιούμενοι).

 

Nous retrouvons ici le thème de l’un (hen), mais dans un autre sens, compatible néanmoins avec ce que rapportait Platon. L’unicité de la règle (chez Platon) est ce qui garantit l’unité de la communauté (chez Timée).

Si nous prenons en considération d’autres témoignages complémentaires, on comprend, comme l’avait bien vu A. Delatte39, que le proverbe koina ta philôn « n’était pas une vaine formule, mais une règle d’organisation de la Société, où les biens étaient mis en communauté ». Il s’agit donc avant tout d’une règle formelle à caractère philosophique, qui revient, entre autres, chez Platon, dans le Lysis40 et à la fin du Phèdre (279c), précisément une fois que le travail du philosophe a été redéfini. Un scoliaste de la fin du Phèdre rapporte alors cette citation de Timée (F13a) :
On dit que le proverbe a été prononcé la première fois en Grande Grèce (φασὶ δὲ λεχθῆναι πρῶτον τὴν παροιμίαν περὶ τὴν μεγάλην Ἑλλάδα), au temps où Pythagore persuadait ceux qui l’habitaient d’acquérir tout ce qui n’était pas divisible41 ( Πυθαγόρας ἔπειθεν τοὺς αὐτὴν κατοικοῦντας ἀδιανέμητα πάντα κεκτῆσθαι). Comme le dit, du moins, Timée, au livre 5 (φησὶ γοῦν Τίμαιος ἐν τῇ ε'  οὕτως)42.

Dès lors que les jeunes gens venaient à lui pour joindre la communauté (προσιόντων δοὖν αὐτῷ τῶν νεωτέρων καὶ βουλομένων συνδιατρίβειν), il ne les acceptait pas directement (οὐκ εὐθὺς συνεχώρησεν), mais disait qu’il fallait aussi que leurs biens fussent mis en commun avec ceux qu’ils rencontraient (ἀλλ᾿ἔϕη δεῖν καὶ τὰς οὐσίας κοινὰς εἶναι τῶν ἐντυγχανόντων).

À la suite de quoi, à de nombreuses reprises, on disait ceci  (εἶτα μετὰ πολλά φησι) : « c’est par ces hommes qu’il fut dit la première fois, en Italie, que les biens des amis sont communs (καὶ δι᾿ ἐκείνους πρῶτον ῥηθῆναι κατὰ τὴν Ἰταλίαν ὅτι κοινὰ τὰ ϕίλων) »43.

 

L’insistance du scoliaste révèle que la question d’une origine italienne ou non du proverbe était, à son époque, déjà passablement discutée. D’où, pour lui, la nécessité de s’appuyer à la fois sur l’autorité de Timée en précisant la source, et sur la tradition orale qui circulait en Italie, que l’historien devait originairement avoir prise en compte44.  

Remarquons encore que, dans l’antiquité, il ne paraissait nullement absurde de mettre en relation directe le dicton koina ta tôn philôn des Pythagoriciens avec les Éthiques d’Aristote, puisque le scholiaste du Phèdre 279c ajoute à son propos ceci :

« Aristote a aussi rappelé le souvenir de ce proverbe (ἐμνήσθη δὲ ταύτης καὶ Ἀριστοτέλης) dans son livre des Éthiques (ἐν τῷ θ' τῶν Ἠθικῶν)45.

 

Comme nous l’avons remarqué, cette amitié parfaite dans la communauté des biens apparaît encore chez Platon dans le Phèdre à la fin du dialogue, quand se voit redéfini selon de nouveaux critères très exigeants le travail du philosophos. Cela ne saurait être un hasard. Car, à l’origine, ceux qui partageaient ainsi leurs biens entre amis étaient des philosophoi ou des philosophountes, appelés à  l’époque, selon un legomenon complémentaire, « cénobites » :

Pythagore, arrivant à Crotone, fit un grand nombre de disciples appelés « philosophants » (οἱ ϕιλοσοϕοῦντες), qu’il exhortait à être « cénobites », selon le nom approprié (τὸ λεγόμενον κοινοβίους). Ils fondèrent un lieu de réunion et se soumirent à ses préceptes et lois considérés comme divins.  Jamblique, Vit. Pyth. §29.

 

Ce témoignage rapporté huit siècles après l’époque de Pythagore est évidemment douteux en tant que tel, mais il apporte d’abord une indication qui n’a rien d’anachronique. W. Burkert46, pourtant très circonspect dans les attributions, conjecture que la source des passages §§29-30 de Jamblique, se trouve chez Timée de Tauroménion. De fait, il ne peut pas y avoir de genre de vie différent pour un ensemble d’individus regroupés autour d’un maître s’il n’y a pas une activité spécifique (la philosophia) et une communauté séparée de la société, avec un local pour les réunions et pour la vie commune. Le fait que les disciples de Pythagore aient été appelés philosophountes, c’est là une indication qui remonte effectivement au temps de Pythagore car Héraclite (fr. 35) s’en prend aux philosophoi andres, se montrant très ironique à leur égard, à savoir qu’à l’origine ce mot composé à partir de philia et de sophia n’avaient pas le sens global et générique qu’il a pris plus tard mais un sens restreint ne désignant qu’un certain type de penseurs, les Pythagoriciens, selon un néologisme les désignant en propre. Par ailleurs, on sait que Zénon d’Élée a écrit un ouvrage Contre les philosophes (29 DK A, 2). Or cela n’a pas de sens qu’un philosophe écrive contre les philosophes. Par contre, les apories de Zénon peuvent fort bien se comprendre comme émanant d’une critique de fond du discontinuisme prôné par Pythagoriciens, réduisant le réel à des points ou à des nombres arithmétiques. Le propos de Jamblique se voit donc déjà confirmé à cet égard : le maître de Samos a bel et bien été l’inventeur du néologisme philosophos, pour désigner les membres de la secte, principalement orientés dans une recherche, non pas prioritairement politique mais essentiellement contemplative. Aristote, dans son Invitation à la philosophie, nous informe sur l’activité essentielle de Pythagore qui était de mener des recherches sur la nature d’un point de vue essentiellement théorétique. Interrogé sur ce que ce pouvait bien être l'intention dans laquelle la nature et le dieu nous avaient engendrés, Pythagore répliqua :

« Pour regarder le ciel » (Τὸ θεάσασθαι’ εἶπε τὸν οὐρανόν’). Et il a ajouté qu'il était lui-même un regardeur de la nature (καὶ ἑαυτὸν δὲ θεωρὸν ἔφασκεν εἶναι τῆς φύσεως), et que c'était dans cette intention qu'il était venu à la vie.

 

Il nous faut dès lors rapporter ce témoignage à la fameuse parabole de la Panégyrie, rapportée d’une manière substantielle par Jamblique (Vit. Pyth, §58) qui définit le philosophos par le theôrein ou la theôria, par opposition au philosomatos (ami du corps) et au philochrèmatos (ami de la richesse), Pythagore s’adressant à Léon, roi de Phlionte.

Cette doxa est aussi très ancienne, puisque corroborée par Héraclide de Pont (cité par Diog. Laërce, Prologue, §12), proche disciple de Platon et par Platon lui-même dans le Phédon, Socrate venant enrichir à Phlionte même, non pas renverser47, l’ancienne conception pythagoricienne du terme philosophos.

Enfin, toujours sur la question du koinon, le Phédon, dès le début du dialogue, se présente sous l’angle d’une mise en commun de doctrines entre amis pythagoriciens et affiliés (ou philosophoi sympathisants), ceci à deux niveaux : d’une part, entre Phédon, et les Pythagoriciens de Phlionte (dans le prologue), et, d’autre part, entre Socrate et Cébès et Simmias (dans le cours du récit). Saisir toute l’importance et les implications de ce grand partage amical est fondamental si l’on veut bien comprendre le sens de l’action dramatique de cette œuvre — thème malheureusement peu traité par l’exégèse contemporaine.

En voici les preuves :

 Par ailleurs, Echécrate est lui-même environné de compagnons qui sont prêts à écouter (τοὺς ἀκουσομένους γε τοιούτους ἑτέρους ἔχεις, 58d7) Phédon, comme lui-même s’est déjà déclaré avide d’écouter (δέως γὰρ ἂν ἐγὼ ἀκούσαιμι, 57a6) le disciple de Socrate.

Remarquons au passage que la philia est chère à Echécrate puisqu’il s’inquiète de savoir si Socrate est mort seul dans sa prison, privé d’amis (ἀλλ᾽ ἔρημος ἐτελεύτα φίλων; 58c9).

 

 

Le partage amical du Phédon est donc le suivant : Socrate a communiqué en particulier à ses interlocuteurs pythagoriciens, Cébès et Simmias, anciens disciples de Philolaos, ses intimes convictions proches de l’orphisme, notamment sur l’interdit du suicide. Car c’est bien lui, Socrate, non pas Cébès et Simmias, qui a cité les dictons orphiques sur la phroura (poste de garde) (62b4), sur le borboros (bourbier) et sur les backhoi (bacchants) (69c). C’est encore lui qui fait appel à une antique tradition de catharsis comme déliaison entre l’âme et le corps.

Ensuite, dans une discussion socratique passablement enrichie des grandes innovations platoniciennes, Socrate apportera des arguments en faveur de l’immortalité de l’âme — arguments qui occupent la majeure partie de l’œuvre. C’est ainsi que, sous le mode de la fiction littéraire mais d’une manière hautement symbolique, sous l’autorité d’Echécrate, chef de la communauté de Phlionte, le personnage Phédon partage avec des amis pythagoriciens, les éléments de doctrines et les résultats des cogitations orphiques, socratiques, pythagoriques et platoniciennes, censées avoir eu lieu avant la mort de Socrate.

Qu’en est-il de cette pratique même de partage de doctrines ? S’agit-il bien, à la base, d’une pratique pythagoricienne qui se voit ainsi répercutée dans les Dialogues de Platon, tout au moins dans le Phédon ? Un autre dialogue nous paraît procéder du même type de mise en scène : le Timée. Nous y reviendrons. Avant cela, il nous faut tenter d’entrer plus en profondeur au cœur même des pratiques pythagoriciennes de l’amitié.

Toutefois, au lieu de faire appel à des exposés sapientiels ou doctrinaux sur l’amitié pythagoricienne, qui peuvent avoir été modifiés et enrichis dans les rapports tardifs plus ou moins imprégnés de platonisme (par exemple, DK 58 D9), il nous semble préférable d’examiner un témoignage ancien, sur ce qu’il laisse entrevoir des anciennes praxeis de l’amitié. Arrêtons-nous, en effet, sur le fragment (DK 58 D7 = Jamblique, Vit. Pyth. 233-237) qui provient du proche disciple d’Aristote, Aristoxène, au sujet de l’histoire de deux Pythagoriciens, Phintias et Damon, ayant eu maille à partir avec le tyran Denys II de Syracuse48. Il est question de « deux hommes qui vivaient ensemble et qui avaient mis en commun tous leurs biens (συνέζων γὰρ οἱ ἄνδρες οὗτοι καὶ ἐκοινώνουν ἁπάντων) » (Jamblique, Vit. Pyth. 235, 13). Or il s’avère que l’un des deux, dans la confiance la plus totale, a accepté de servir d’otage pour l’autre condamné à mort.

Le témoignage laisse entrevoir l’existence d’une règle anciennement instituée mais toujours appliquée par deux membres du mouvement pythagoricien, dans le contexte héroïque des persécutions des survivants, postérieurement à la dissolution de 450 av. J.-C.

On comprend, par conséquent, que ce couple d’amis, Phintias et Damon, appliquait parfaitement l’ancienne règle communautaire qui était celle du vivre ensemble dans le partage de tous les biens. De même, concrètement, l’amitié pour eux était une égalité puisque Damon a spontanément pris la place de Phintias condamné à mort. On en déduit qu’après la dissolution de la secte, vivant dans une semi-clandestinité, certains Pythagoriciens maintenaient les règles de base, envers et contre tous, étant sujets aux moqueries, médisances et autres traitements injustes (ibid. 234).

En rapport direct avec le témoignage de Timée, la section §72 de la Vie de Pythagore de Jamblique nous dit que les biens étaient confiés à un administrateur, après trois ans de mise en observation des postulants. Chose très significative, la section §81 montre que Pythagore a institué la règle pour les parfaits pythagoriciens : étaient requises à la fois la mise en commun des biens et la vie commune en permanence appelée symbiose (τῶν μὲν οὖν Πυθαγορείων κοινὴν εἶναι τὴν οὐσίαν διέταξε καὶ τὴν συμβίωσιν) ; par contre, les exotériques du mouvement, les « politiques » (§§72 et 81), qui ne s’intégraient pas totalement à la Société, conservaient leurs propriétés personnelles.

 

 

 

Signes de reconnaissance entre amis pythagoriciens ou assimilés (Phédon, Timée)

 

Allons plus dans le détail de l’anecdote concernant Phintias et Damon. Ce sont (ou ils souhaitent être) de parfaits pythagoriciens, obéissant strictement à la règle. Le tyran Denys II, finalement admiratif envers les deux hommes, les ayant graciés et cherchant à devenir leur ami, s’est heurté à une fin de non-recevoir, n’ayant aucunement été admis au sein de cette microsociété pythagorique. Jamblique, rapportant l’anecdote, tire le commentaire selon lequel, chez les Pythagoriciens, « on aurait ainsi la preuve qu’ils refusaient de nouer des liens d’amitié avec les étrangers (au mouvement) et qu’ils prenaient le plus grand soin à les éviter et à rester sur leur garde (ἀλλὰ μὴν τεκμήραιτο ἄν τις καὶ περὶ τοῦ μὴ παρέργως αὐτοὺς τὰς ἀλλοτρίας ἐκκλίνειν φιλίας, ἀλλὰ καὶ πάνυ σπουδαίως περικάμπτειν αὐτὰς καὶ φυλάττεσθαι, ibid. 233, 10-12)49.

Au vu de ce témoignage ancien et assez fiable, en quête de preuve, tekmèraito — témoignage presque de première main, puisqu’Aristoxène le tiendrait directement de Denys II lui-même, d’autant plus fiable, d’ailleurs, que Denys n’a pas le beau rôle —, les deux personnages manifestent, comme immergés au cœur de l’action, des comportements-types de l’amitié pythagorique. Sur la base de ce témoignage, Jamblique explique que si les Pythagoriciens n’admettaient pas dans leur confrérie n’importe qui, fût-il même un homme politique de premier plan, ils pouvaient se reconnaître entre eux, sans avoir été mis en contact précédemment, au moyen de signes cryptés : lesdits « symboles » (sumbola). Bref, il ne suffisait pas de souhaiter être ami pour être reconnu comme tel. Inversement, l’individu inconnu, exhibant certains signes particuliers prouvant son appartenance à la confrérie, pouvait être reconnu comme « ami ».

Ainsi, d’après Jamblique, toujours dans le même fragment doxographique (placé globalement sous l’autorité d’Aristoxène), les Pythagoriciens se reconnaissaient par des signes de ralliement. Quels sont ces signes ?  D’après Lucien (Pro Lapsu inter Salut. éd. Jacobitz, I 330, II-14), il y avait comme sumbolon, le pentagramme. Bien évidemment, le fait d’exhiber un sèmèion ne suffisait pas. La reconnaissance devait être complétée d’un second signe à caractère de preuve (tekmèrion), à savoir le procédé par lequel les membres de la secte s’assuraient qu’ils partageaient bien les mêmes doctrines (ἡνίκα τεκμήριόν τι λάβοιεν τοῦ μετέχειν τῶν αὐτῶν λόγων, Vit. Pyth. 237, 4-5).

Cette procédure peut être considérée comme douteuse, dès lors qu’elle est rapportée par des auteurs tardifs, Jamblique et Lucien. Constatons néanmoins qu’elle est insérée dans le témoignage d’Aristoxène et qu’elle apparaît comme cohérente et fort plausible relativement au récit de ce témoin : si amitié sectaire il y avait  — c’était assurément le cas avec Phintias et Damon rejetant l’amitié du tyran Denys —, il était nécessaire qu’il y eût, a fortiori dans un contexte historique de persécutions ou de polémiques anti-pythagoriciennes, des signes particuliers de reconnaissance à caractère secret, susceptibles de prouver (par la procédure sèmeion-tekmèrion) qu’un individu inconnu faisait bien partie intégrante de la secte.

Voilà pour la logique intrinsèque du témoignage. Par ailleurs, nous avons vu que chez Platon, il est possible de voir à l’œuvre, c’est le cas de le dire, une procédure analogue de reconnaissance. Nous avons pu constater la présence d’une double procédure de mise en commun de doctrines, à l’occasion de la mort de Socrate, dans le Phédon. Toujours en tenant compte du contexte de polémique anti-pythagoricienne50, il n’est jamais dit explicitement que nous avons affaire à une œuvre qui s’inspire profondément du pythagorisme — les liens et affiliations étant dès lors masqués —, mais l’auteur peut disposer çà et là dans son œuvre des sèmèia et des sumbola signalant au lecteur qui sait les saisir au passage, que l’œuvre doit être interprétée comme mettant en scène une mise en partage de doctrines pythagoriciennes.  

 La question est donc de savoir s’il y a bien réellement en place la procédure de reconnaissance de l’amitié sectaire avec sèmèia et tekmèria, dans le célèbre dialogue platonicien intitulé le Phédon. Ce n’est pas dit dans le Phédon mais Echécrate est cité dans le Catalogue de Jamblique comme un étant un Pythagoricien de la cité de Phlionte, associé à d’autres personnages répertoriés comme tels.

Relevons alors ce qui nous paraît significatif. Nous en avons déjà parlé mais rajoutons encore ceci. De cette œuvre complexe, il ressort un objectif principal qui paraît bien être le suivant : Socrate, face aux objections bienveillantes énoncées par ses deux amis, Cébès et Simmias, n’a de cesse que de mettre sa méthode spécifique, la dialectique (dialegesthai, 63d7-8, 98d6, 101e2, 115c7, 116a2 ; diaskopein, 61e1, 70c3), au service des doctrines pythagoriciennes (immortalité de l’âme, sotériologie eudémoniste, conception restreinte du philosophe) pour désamorcer les réfutations des sophistes férus de controverses (lesdits antilogikoi, 90c1, 102e2). Dans le cours du récit, Socrate s’adresse à Cébès et Simmias, en employant la notion de tekmèrion, en 68b7 (pour définir le philosophos par opposition au philosômatos et au philochrèmatos dans le cadre d’une réaffirmation de la métaphore pythagoricienne de la Panégyrie). Mais, surtout, il s’avère que le pentagramme dans sa dimension convexe et stéréométrique, le dodécaèdre avec ses douze faces en pentagones, se voit subrepticement exhibé au cours de l’entretien (110b6). Bref, compte tenu de tous ces éléments, le Phédon apparaît comme une mise en place complète de l’ensemble sèmèion - tekmèrion comme partage de doctrines, le tout étant supervisé par une autorité instituée de l’École pythagoricienne, Échécrate. Sans employer une seule fois, dans le Phédon, le nom de Pythagore ni aucun terme apparenté à ce nom, car l’œuvre reste passablement cryptée51, Platon « pythagorise » plus que de coutume, cherchant même à faire reconnaître son maître, Socrate, comme plus pythagoricien que les Pythagoriciens de l’époque52.

Il est difficile de circonscrire l’identité des membres de l’École pythagoricienne. Nous disposons, certes, du Catalogue de Jamblique, intéressant en ce sens qu’il rapporte les noms des anciens Pythagoriciens jusqu’aux survivants du IVe siècle, comme Phintias et Damon de Syracuse. Chose intéressante : Socrate et Platon n’y figurent pas. Ce qui est la preuve d’une certaine rigueur dans la classification. Mais il semble, en définitive, que c’est le critère de la formation maître-disciple qui devait être retenu : certaines personnalités d’Italie du Sud ou de Sicile mentionnées dans le Catalogue comme Empédocle et Parménide ont très certainement suivi une formation pythagoricienne (D.L. VIII, 54 ; IX, 21). Démocrite, mentionné lui aussi, a bien pu avoir de même une formation pythagoricienne (D.L., IX, 38). Par contre, le Socrate historique a été formé par des Ioniens comme Archélaos et Anaxagore. D’où son absence. De même, Platon formé principalement par Socrate ne pouvait y figurer, quand bien même il eût beaucoup « pythagorisé » dans ses Dialogues et, surtout, dans son enseignement oral. Ce thème de filiation maître-disciple pour classer les philosophes est souvent retenu par les Anciens dans leurs Successions (Diadochai), comme on le voit dans Diogène Laërce.

Afin de circonscrire historiquement toutes ces personnalités appartenant au mouvement ou seulement sympathisantes, Leonid Zhmud a pu proposer le schéma de Wittgenstein des « traits de ressemblance de famille »53. Cela veut dire que, dans la nébuleuse pythagoricienne des membres à part entière, des sympathisants et des penseurs ayant été formés par des membres de l’École, certains présentaient des caractères communs plus que d’autres, ou bien, comme dans une famille, ils présentaient quelques caractères communs alors que certains en présentaient d’autres. Remarquons que, dans le Philèbe, Socrate semble faire une sorte de révélation tardive. Il dit avoir toujours été « amoureux » d’une voie (hodos) (16b) dont on comprend assez clairement dans le contexte qu’elle est pythagorique — en tant que méthode s’appuyant sur les Principes du Limitant (Peras) et de l’Illimité (Apeiron) —, mais il précise que cette voie l’a souvent abandonné. On pense à sa pratique de l’aporie dialectique qui pouvait, évidemment, lui faire perdre occasionnellement cette veine d’inspiration pythagorique.

Passons maintenant au Timée : ce dialogue montre que Socrate (la date dramatique est estimée vers 430-425) accueille à Athènes, avec son ami Critias (qui est soit un des futurs trente tyrans, soit le grand-père de ce dernier), un couple d’étrangers venus de Grande Grèce : Hermocrate de Syracuse et Timée de Locres. Le plus important dans cette scénographie, nous semble-t-il, est de voir qu’on assiste à une représentation de mise en commun ou partage de doctrines et c’est Socrate qui, après avoir résumé sa grande vision de la Kallipolis, assume le rôle dirigeant des entretiens (voir 19c, 20b, 21a, 27b, 29d) avec l’accord de ses compagnons, fixant le sujet de la discussion à l’instar d’Echécrate dans le Phédon, et accordant successivement la parole à Critias et à Timée. Signalons encore que le Timée, comme le Phédon, est une œuvre littéraire à caractère partiellement crypté.

En tant qu’œuvre littéraire, non pas pur traité philosophique, le Timée présente à l’évidence une mise en scène. L’auteur s’arroge ainsi le pouvoir de créer toute une situation d’ensemble à caractère plausible, adaptée au sujet. Or il s’agit, selon toute apparence, de présenter Socrate se mettant à l’écoute d’un grand discours peri phuseôs énoncé par un philosophe venu d’Italie du Sud. Cette mise en scène du Timée a un sens : elle ne peut être totalement factice et arbitraire. Elle doit être d’ordre mimétique, comme le sont les logoi sôkratikoi en général (Aristote, Poét. 1447a27 sq.). Le dialogue est crypté puisque il n’est jamais dit que les étrangers, interlocuteurs de Socrate ont quelque chose à voir avec le pythagorisme.

Toutefois, puisque Timée et Hermocrate viennent d’Italie et qu’ils représentent un type de philosophie pratiqué dans leur région, la Grande Grèce, il y a tout lieu de croire que la mise en scène reproduit un genre de rencontre possible entre des Pythagoriciens d’Italie et leurs amis d’Athènes (ou sympathisants), avec comme objectif manifeste des exposés successifs de doctrines similaires, voisines ou complémentaires. Soulignons l’aspect non polémique, non éprouvant ou non réfutatif des entretiens représentés. Cela veut dire que les différents participants sont globalement, pour ainsi dire, sur « la même longueur d’onde ». S’ils ne se réfutent pas, l’objectif est seulement de s’informer mutuellement et de vérifier s’ils adoptent et développent des doctrines communément acceptables et compatibles entre elles. On s’attend à ce qu’il y ait une continuité entre les récits de Socrate, Critias, Timée et Hermocrate. Le fait est que, dans cette œuvre intitulée le Timée, la richesse doctrinale est telle que le lecteur, érudit ou simple amateur, s’intéresse assez peu à l’action dramatique qui sous-tend le dialogue, et qui est impliquée normalement dans tout dialogue socratico-platonicien. Or, l’action dramatique du dialogue semble bien être la suivante : nous avons affaire tout simplement à une rencontre au sommet entre des personnalités philosophiques influentes d’Italie et d’Athènes avec, notamment, une mise en commun de doctrines. Cela étant posé, il s’agit de vérifier si nous avons bien affaire à une procédure typiquement pythagoricienne, à un complexe sèmeion-tekmèrion, selon des indications qui émanent du témoignage d’Aristoxène.

Dès lors que les étrangers du Timée ne sont pas soumis à une mise à l’épreuve dialectique de la part de Socrate, c’est-à-dire à une enquête sur le ti estin des vertus, c’est une tout autre procédure qui se met en place — procédure, d’ailleurs, que le personnage assume totalement en la dirigeant. Cependant, il est dit que les étrangers ont pu assister, la veille, à un rapport sur la Politeia, dont nous savons, par la République, qu’il implique une méthodologie originale (méthode des grands paradigmes psycho-politiques) avec cependant, à la base, une enquête de type socratique sur le ti estin de la justice (livre I). Bref, la veille, un exemplum éminemment synthétique et approfondi des méthodes et des doctrines socratico-platoniciennes a été présenté aux étrangers. Socrate ayant donc déjà versé un substantiel présent dans le lot commun, ayant déjà rempli son rôle d’hôte philosophique, il s’agit maintenant, concernant l’action propre du Timée, pour les visiteurs, de présenter à leur tour leurs propres doctrines, selon les lois de l’hospitalité (ta xenia), l’échange de cadeaux entre hôtes et visiteurs prenant la forme d’un échange de discours.

Toutefois, pour lancer le nouvel entretien qui va s’avérer lui aussi très approfondi, Socrate va d’abord accéder au vœu de Timée de bien vouloir se soumettre aux coutumes de sa région, c’est-à-dire à une procédure complète de partage de doctrines. En effet, Socrate va devoir commencer par rappeler et résumer ses propos la veille sur le mode des hupomnemata, (aide-mémoires) dont on sait par ailleurs qu’il était en vigueur chez les Pythagoricien. Échange de bons procédés. De la veille au lendemain, on passerait ainsi d’une procédure de rencontre philosophique dans le style athénien, à savoir un échange dialectique avec réfutations et prolongements dialectiques, à une nouvelle procédure placée maintenant sous l’égide du style italien : une mise en commun des doctrines sans pratique de réfutation, avec discours continus, sans intervention constante de l’interlocuteur pour valider les propos les uns après les autres. Une mise en commun qui, si elle est vraiment de type pythagoricien, doit s’accompagner de sèmeia ou sumbola, l’ensemble prenant dès lors valeur de tekmèrion.

Voilà donc pour l’allure globale de la mise en scène. Insistons sur le fait que cette scénographie doit être dûment prise en compte à titre hypothétique, si l’on veut saisir un tant soit peu les objectifs de publication de ce dialogue et à quels types de lecteurs l’écrit s’adressait particulièrement.

 En tant qu’œuvre littéraire, le dialogue est susceptible, il est vrai, d’être parcouru par le tout-venant, le non-initié susceptible d’être malveillant, pouvant mal interpréter, voire ridiculiser et dénaturer les doctrines en les retournant contre leurs dépositaires. Surtout, dans le contexte social anti-philosophique d’Athènes et anti-pythagoricien en Grande Grèce, comme le montre l’histoire de Damon et Phintias, il n’était pas opportun que ces doctrines fussent explicitement déclarées comme d’esprit pythagoricien. Pour ainsi dire, il ne fallait pas que l’auteur tendît le bâton pour se faire battre. Il était donc peu souhaitable de les déclarer comme telles. De plus, ce n’était nullement nécessaire : quelques signes (sèmèia) bien distincts, perceptibles seulement des Pythagoriciens, suffisaient pour que le lecteur initié fût en mesure de saisir à la fois le sens global de la procédure et l’identité pythagoricienne de l’œuvre. D’ailleurs, en tant qu’œuvre littéraire ne proposant que de longs discours successifs, dont tous les contenus doctrinaux n’ont pas vocation à être entièrement explicités, le dialogue de ce type était en mesure de délivrer certaines données capitales, présentées d’une manière anodine, non explicite, ou comme noyées dans la masse, de façon à ce que seul le lecteur initié fût en mesure de les déceler et de les comprendre.

Par exemple, pour le début du Timée, le lecteur non-initié, verra tout bonnement un échange de discours selon le mode du don et du contre-don entre hôtes et visiteurs, tandis que le lecteur initié au pythagorisme y verra prioritairement une procédure de partage de doctrines selon un mode ritualisé et traditionnel entre amis pythagoriciens, avec monstration de sumbola et de tekmèria, conformément à la procédure décrite au cours du témoignage d’Aristoxène. Il y verra, de plus, l’inscription noir sur blanc d’une réelle ambassade philosophique, l’expression d’un réel compagnonnage entre le chef de l’Académie et les Pythagoriciens d’Italie du Sud. Il peut même aller jusqu’à y percevoir l’expression d’une grande complicité entre philosophes-amis luttant pour les mêmes objectifs, opposés, comme nous l’avons vu, aux mêmes genres d’ennemis. En conséquence, le début du Timée, avec cette mise en scène très solennelle, en conformité avec le rituel pythagoricien, apparaît pour l’initié comme la signature d’un traité d’une intense collaboration, comme scellant dans le marbre un réel partenariat entre pythagoriciens et platoniciens.

Il ne sera donc jamais dit explicitement que nous avons affaire à une grande procédure de partage de doctrines pythagoriciennes. La procédure globale et les intentions profondes seront seulement manifestées in situ, tout en restant voilées au niveau des commentaires apparents, énoncés par les protagonistes. Néanmoins, seront bel et bien présentés subrepticement des sumbola seulement accessibles aux initiés, que nous pouvons tenter de discerner à l’aide de ce qui nous est parvenu grâce à Jamblique et d’autres auteurs tardifs54.

Socrate et son interlocuteur principal, Timée, dès le début de l’œuvre, vont en effet multiplier les signaux. Socrate commence tout d’abord (première prise de parole, 17a) par un comptage arithmétique simplissime. Il compte : un, deux, trois, avec le quatre laissé en suspens, constatant que sur les quatre auditeurs de la veille seulement trois sont présents. Nous y voyons une manière à la fois ludique et allusive, comme si de rien n’était, de poser, dès les premières paroles de l’échange, un sèmeion pythagoricien.

Pour un Pythagoricien, il ne saurait y avoir signal plus évident. Disons que, par-delà le sens littéral, au moyen d’une sorte de clin d’œil d’initiés, Platon commence par placer directement l’entretien sous l’égide du pythagorisme, en rappelant incidemment, pour qui sait lire entre les lignes, l’ancienne Tétractys pythagoricienne, 1, 2, 3, 4. Cela explique, d’ailleurs, en quoi il n’est nullement nécessaire de s’interroger longuement sur l’identité du quatrième visiteur55, absent à la seconde séance. Bien évidemment, une exposition aussi succincte et allusive ne saurait suffire. Le sèmeion de rencontre entre philoi pythagoriciens et athéniens ne peut se réduire à cette expression aussi rapide et simplifiée. Il ne s’agit que d’un bref signal introductif, destiné seulement à retenir l’attention. Toutefois, plus loin, Platon, par l’intermédiaire de Timée, en présentera une nouvelle version parfaitement musicale et autrement plus élaborée : la fameuse Grande Tétractys du Timée (35b-c).

Nous avons d’abord la série 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27. On constate alors que le 9 est placé avant le 8. La succession des nombres s'explique plus en profondeur par deux progressions géométriques continues (analogiai) : a / m = m / b. Proportion dite « la plus belle » dans le Timée (31b-c).

Progression des doubles 1/2 = 2/4 = 4/8

Progression des triples : 1/3 = 3/9 = 9/27.

Le 8 est bien en dernier extrême. Ce qui n’est pas le cas du 9.

Crantor, scholarque de l’Académie, a montré quelques décennies après la mort de Platon qu’on pouvait intégrer ces deux progressions dans un Λ :

    

                                              1

      Λ

                   2   /    \   3

      4   /        \    9

    8   /            \    27

 

Or cette double progression est dite musicale commandant les gammes des doubles (octaves) et des triples (octave + quinte). Le Démiurge devra ensuite « combler les intervalles » à l’aide des deux médiétés arithmétique et harmonique pour déterminer les notes des gammes.

Bref, sans aller dans le détail, dès l’entame du dialogue, nous n’avons affaire qu’à un avant-goût, qu’à un signal préliminaire. Le sèmeion du serment pythagoricien sera ensuite réintroduit comme il se doit, d’une manière extrêmement soutenue.

Rappelons néanmoins la version d’origine de la Tétractys, transmise par les Placita (Pseudo-Plutarque, Mor. 876F-877A = DK 56B15, Aetius)56 :

Les Pythagoriciens prêtaient serment sur la tétrade qui constituait pour eux la chose la plus sacrée (διὸ καὶ ἐπεφθέγγοντο οἱ Πυθαγόρειοι ὡς μεγίστου ὅρκου ὄντος τῆς τετράδος) :

Non, par celui qui a révélé à nos têtes (οὐ μὰ τὸν ἁμετέραι κεφαλᾶι παραδόντα)

La Tétractys (τετρακτύν), qui est la source

Et la racine de la nature inépuisable (παγὰν ἀενάου φύσεως ῥίζωμά τ’ ἔχουσαν)

(Traduction Daniel Delattre)

Ce propos assez archaïque dans sa formulation peut être tenu comme authentique, tout au moins comme fort plausible57.
Remarquons qu’il est dit dans l’invocation des Pythagoriciens que la Tétractys a été « révélée à nos têtes ». Or, dans le Timée, on voit que Platon place ladite Tétractys, certes sur un mode seulement voilé et allusif, mais quasiment en en-tête du dialogue. Sous-entendre que le logos ou le muthos doive avoir une tête, qu’il soit assimilé à un être vivant, à un microcosme, qu’il ne doive pas se promener sans tête, est un lieu commun ou un dicton qui reviendra dans le Timée, 69b1, et que l’on voit énoncé ailleurs dans les Dialogues (Gorgias, 505d1, Ménexène, 236e, Phèdre, 264c, Lois, VI, 752a, Philèbe, 66c-d)58.

Il se trouve en plus que le terme de « tête » (kephalè) ou plutôt un terme apparenté (to kephalaion) n’est pas absent du tout début du Timée (17c2) car Socrate fera un « récapitulatif » (to kephalaion) de son discours de la veille. Ce qui veut dire que, pour Platon, le résumé de Socrate se situe bien dans la tête du Timée.

Signalons enfin, pour bien saisir au passage la teneur pythagoricienne du dicton sur la Tétractys, qu’à la fin du Timée, 90a-b, l’être humain sera comparé à une plante céleste, ou plante inversée, dont la tête s’enracine dans le ciel : « le divin a suspendu notre tête, qui est comme notre racine, et de la sorte il a donné au corps tout entier la station droite (τὸ θεῖον τὴν κεφαλὴν καὶ ῥίζαν ἡμῶν ἀνακρεμαννὺν ὀρθοῖ πᾶν τὸ σῶμα) »  

Tout cela nous fait comprendre qu’en mentionnant d’emblée à titre de sèmeion la suite 1, 2, 3, 4  (2/1 octave, 3/2 quinte, 4/3 quarte) qui renvoie à la base aux consonances pythagoriciennes, Platon place la tête du dialogue intitulé le Timée sous l’égide de la Tétractys, qui est « racine de toutes choses » et qui a été pour les Pythagoriciens révélée « à nos têtes ». C’est dire aussi que cette racine est en ouranôi. Or Aristote précise que les Pythagoriciens projetaient les proportions musicales (résumées par la suite 1, 2, 3, 4) dans le ciel : « Ils considéraient que les principes des nombres sont les éléments de tous les êtres et que le ciel tout entier est harmonie et nombre (τὰ τῶν ἀριθμῶν στοιχεῖα τῶν ὄντων στοιχεῖα πάντων ὑπέλαβον εἶναι, καὶ τὸν ὅλον οὐρανὸν ἁρμονίαν εἶναι καὶ ἀριθμόν) » (Métaph. A, 5, 986a1-3)

 

Ensuite, toujours dans les premières répliques du Timée, Socrate fait appel à la pratique de la mémoire, dont on sait qu’elle était d’une importance capitale au sein de la tradition orale du pythagorisme. En réponse, comme nous l’avons déjà dit, Timée demande instamment à Socrate, dès lors qu’il est présent, de produire un aide-mémoire (σὺ παρὼν ὑπομνήσεις), un compendium de ce qu’il a dit la veille, de façon à ce que le discours, ramené à ses points les plus essentiels, soit facilement mémorisé et, dès lors, transmissible. Les hupomnemata, pour la paideia pythagoricienne, avaient un rôle de transmission de points doctrinaux fondamentaux59. On pense aux Puthagorika hupomnemata dont Alexandre Polyhistor (Ier siècle av. J.-C.) a pris connaissance et qui nous sont parvenus grâce à Diogène Laërce (VIII, 24 sq.). Remarquons cependant, qu’au IVe siècle, les hupomnemata pythagoriciens, en tant qu’écrits, étaient encore assez rares (Jamblique, Vit. Pyth. § 198). Mais, à la base, comme le montre le Timée, il s’agissait de procédés oraux de mémorisation et de transmission de doctrines60. L’erreur serait de croire que les hupomnemata étaient nécessairement des écrits.

Chose importante, Timée, qui est, selon toute apparence, un membre des Pythagoriciens d’Italie du Sud, commence par dire que l’exposé de la veille sur la Constitution (rhètheisa) était pour nous tous (hèmin … pasin) parfaitement conforme à la raison (malakata noûn). L’expression « pour nous tous » semble bien avoir deux sens : un sens premier à caractère littéral évident : il s’agit des quatre personnages qui ont écouté Socrate la veille, ayant approuvé ses propos comme tout à fait valables. Cependant, comme le « tous » (pantes) n’est pas vraiment indispensable dans ce groupe de seulement trois ou quatre personnes, se profile un sens second plus relevé, perceptible seulement par les initiés : en tant que haut représentant du pythagorisme (20a, 27a) venu en ambassade à Athènes, Timée confère à l’expression pour nous tous un sens plus fort, signalant, en droit, l’approbation unanime des Pythagoriciens d’Italie qui ne peuvent que reconnaître comme réellement conforme au Noûs divin et pythagorique le propos de Socrate. Il va de soi, qu’à son retour dans sa cité de Locres, Timée (que ce personnage soit fictif ou non, peu importe) sera en mesure, selon l’action dramatique, de transmettre le discours de Socrate à ses coreligionnaires et, l’ayant écouté la veille, il signale qu’il peut déjà s’en porter garant, en certifier l’orthodoxie pythagoricienne au nom de toute la communauté concernée. Le fait qu’il va être en possession, selon sa demande et grâce au bon vouloir de Socrate, d’un compendium du discours socratique tout à fait commode, transmissible à volonté, va dans ce sens.

Ce qui nous permet de percevoir dans le « nous tous » l’arrière-fond de l’ensemble de la communauté pythagoricienne, c’est l’entame du dialogue qui comporte à la fois ce rapport à tous ainsi qu’une énumération de quatre éléments, l’expression étant de surcroît adressée à Timée présenté en tant qu’« ami » : ô phile Timaie (17a1-2). Nous sommes donc bien dans une procédure rituelle entre amis pythagoriciens ou assimilés comme tels. Ensuite, bien évidemment, le contenu effectif du propos de Socrate est à prendre en compte, dès lors qu’on y reconnaîtra aisément un caractère pythagorique, tout au moins compatible, notamment par l’énoncé implicite et récurrent de la règle koina ta philôn. Qui plus est, le lecteur de la République sait pertinemment qu’au cours de la longue discussion relative à la Politeia, Socrate avait fait référence à Pythagore en personne, celui-ci ayant été ostensiblement mis en valeur par opposition à Homère. Il n’y a donc pas de raison que Socrate n’en ait pas fait encore une fois référence, la veille, devant ses nouveaux interlocuteurs directement venus de la région dans laquelle Pythagore avait institué le nouveau genre de vie dit pythagorique. S’il y a un discours socratique rédigé par Platon dans lequel est rendu un hommage explicite et appuyé envers le personnage de Pythagore, c’est bien précisément le discours relatif à la Politeia.

Bref, le tout début du dialogue avec ses échanges préliminaires (les débuts sont toujours très significatifs chez Platon) nous conforte que nous avons bien affaire à une rencontre ritualisée d’amis pythagoriciens ou assimilés comme tels.

Socrate, comme à l’accoutumée, ne fait pas de discours continu mais un discours discontinu entrecoupé d’homologations émises par Timée. La procédure dialectique se voit dès lors transformée en procédure pythagoricienne de remémoration. Ou l’inverse. Cela veut dire que tous les points essentiels et successifs sont censé être approuvés et pourront être transmissibles ultérieurement comme tels. Il n’est pas utile ici de rappeler les rapports entre le compendium et les développements de la République. Cela a été déjà établi par les traducteurs. Plus opportun pour notre travail est de distinguer les apports et les thèmes compatibles avec ce que l’on sait du pythagorisme de l’époque.  

Les points essentiels sont :

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ce philosophe, en apparence, exposera sous la forme d’un « mythe vraisemblable » (eikos muthos) les dernières avancées d’une science complexe peri phuseôs, avec, à nouveau, comme dans le Phédon, une présentation cryptée du dodécaèdre en tant que cinquième solide régulier servant d’armature pour le Tout cosmique (Timée, 55c). Remarquons alors que nous avons affaire à une procédure d’échange non pas polémique (ni même réfutatif sur le mode bienveillant), mais bel et bien à un partage amical de doctrines, avec, à un moment donné, monstration du sèmeion ou du fameux sumbolon des Pythagoriciens. En effet, les participants, dès le début de la discussion, adhèrent tous aux doctrines concernées64 qu’ils se remettent en mémoire et ils n’ont de cesse que de relever la grande compatibilité (ou complémentarité) des doctrines exposées successivement (17b, 19a-b, 19e, 20c-d, 26b, 26d, 27a) avec, insistons sur ce point, cette exhibition sophistiquée et ultra-symbolique du pentagramme. Il s’agit donc bel et bien d’une mise en commun des doctrines, comme cela est signalé par l’initiative provenant des étrangers, cherchant, par retour d’hospitalité, à en faire bénéficier Socrate, en 20b7-8 : « Après avoir examiné la chose en commun, vous avez convenu entre vous de me rendre aujourd’hui l’hospitalité des discours (Συνωμολογήσατ᾽ οὖν κοινῇ σκεψάμενοι πρὸς ὑμᾶς αὐτοὺς εἰς νῦν ἀνταποδώσειν μοι τὰ τῶν λόγων ξένια) », dit Socrate. Ensuite, Critias, après avoir apporté sa quote-part, confirme cette intention,  en 26d5 : « C’est en commun que nous assumons tous la tâche (κοινῇ δὲ διαλαμβάνοντες ἅπαντες) » (celle que Socrate peut attendre d’eux). La procédure n’est pas si différente, dans le fond, de la mise en commun, du partage d’un koinon agathon, en tant que précieuses doctrines compatibles avec le pythagorisme, dans le Phédon (63d1). Dans les deux cas (in Phédon et Timée), par conséquent, il y a rencontre entre amis, et devoirs comparables de mise en commun, soit à l’occasion du décès du maître, soit à l’occasion d’une obéissance aux lois de l’hospitalité impliquant des cadeaux mutuels (ta xénia).

 

 

 

 

 

La philia pythagoricienne dans le Gorgias et le Banquet

 

 Il nous faut donc considérer que, dans les deux dialogues, Phédon et Timée, non seulement le sèmeion du sumbolon indique que le pythagorisme est concerné à titre doctrinal mais, comme nous l’avons dit, la procédure globale de rencontre des personnages n’est pas socratique (l’enquête sur le ti estin des vertus et de la justice ne sont relégués qu’en arrière-fond dans les deux récits). La procédure n’est pas non plus platonicienne à la base65 mais réellement pythagoricienne. Dans le Timée, c’est l’exposé sur les harmonies de l’Âme du Monde et sur la philia des parties de l’univers régie par la proportion géométrique qui constitue le cœur de la doctrine (Tim., 32c). En somme, avec le discours de Timée, nous avons affaire à une version particulièrement développée et enrichie de platonisme, de la doctrine que Socrate, dans le Gorgias, attribuait à des sophoi anonymes, dont on voit bien que ce sont des Pythagoriciens contemporains :

 

Les savants disent (φασὶ δ’ οἱ σοφοί), Calliclès, que le ciel, la terre, les dieux et les hommes (καὶ οὐρανὸν καὶ γῆν καὶ θεοὺς καὶ ἀνθρώπους) sont unis par la communauté (τὴν κοινωνίαν συνέχειν), par l’amitié (καὶ φιλίαν), le bon arrangement, la tempérance et la justice (καὶ κοσμιότητα καὶ σωφροσύνην καὶ δικαιότητα), et c’est pour cela, camarade, qu’ils donnent  au tout le nom d’ordre (καὶ τὸ ὅλον τοῦτο διὰ ταῦτα κόσμον καλοῦσιν), et non de désordre (οὐκ ἀκοσμίαν) et de dérèglement (οὐδὲ ἀκολασίαν). Mais il me semble que toi, tu ne fais pas attention à ces notions (σὺ δέ μοι δοκεῖς οὐ προσέχειν  τὸν νοῦν τούτοις), alors que tu es savant en ces sujets (καὶ ταῦτα σοφὸς ὤν), mais tu oublies que l’égalité géométrique (ἀλλὰ λέληθέν σε ὅτι ἡ ἰσότης ἡ γεωμετρικὴ) a un grand pouvoir chez les dieux et chez les hommes (καὶ ἐν θεοῖς καὶ ἐν ἀνθρώποις μέγα δύναται). Toi, tu penses, au contraire, qu’il faut tâcher d’avoir plus que les autres (σὺ δὲ πλεονεξίαν οἴει δεῖν ἀσκεῖν) ; c’est que tu négliges la géométrie (γεωμετρίας γὰρ ἀμελεῖς). Gorgias, 507e6 – 508a8.

 

Notons que le Gorgias, contrairement au Phédon et au Timée, n’a pas pour mise en scène une rencontre, loin de là, entre amis connivents, mais apparaît comme une longue discussion réfutative et extrêmement polémique entre Socrate et des jeunes sophistes de l’école de rhétorique de Gorgias. Il s’avère néanmoins qu’à la fin de la discussion, Socrate a besoin de poser un autre fondement cosmo-théologique de la loi dans la cité, à l’opposé du naturalisme de Calliclès, tout en proposant un autre type d’égalité que l’égalité arithmétique à laquelle se réfère sans trop le savoir le jeune sophiste. Rappelons que l’enjeu, à ce niveau de la discussion, est tout autant politique qu’éthique, il s’agit, pour Socrate, en réfutant les thèses sophistiques, de démontrer, à l’encontre de l’hédonisme des sophistes, que le bonheur dans la cité ne peut résulter que de la pratique de la tempérance et de la justice. D’où l’invocation dans ce passage de ces deux notions de sôphrosunè et de dikaiotès. Ce qui signifie que ces vertus sont des principes d’harmonie analogues à la notion d’ordre (kosmiotès) qui unifie les éléments tant de la cité que de l’univers, selon l’égalité géométrique.

Rappelons le contexte : la polémique étant très sévère, notamment après une âpre réfutation menée par Socrate envers l’hédonisme de Calliclès, celui-ci accepte de poursuivre l’entretien, selon une participation minimale, laissant à Socrate le soin de faire à la fois les questions et les réponses, et intervenant seulement lorsqu’il n’est pas d’accord.

Socrate pose le principe évident selon lequel, pour les choses, les corps, comme pour les âmes et les vivants, l’excellence propre (arète hekastou) ne provient pas du hasard, mais de l’ordre, de la justesse et de l’art (taxei kai orthotèti kai technèi) (506d). Or l’homme tempérant s’acquitte de ses devoirs envers les hommes et les dieux. En cela, il est juste et pieux. Il est aussi courageux puisqu’il poursuit ce qu’il convient et fuit ce qu’il doit fuir. Il est donc parfaitement bon, et il agit bien et réussit dans tout ce qu’il entreprend (eu te kai kalôs prattein ha an prattèi). Il y a donc pleine nécessité (pollè anankè) qu’il réussisse (eu prattonta), qu’il soit bienheureux (makarion) et heureux (eudaimona) (507c4), alors que le méchant (ponèron), agissant mal (kakôs prattonta) est malheureux (athlion). La règle édictée par Socrate en 507c-d sera par conséquent la suivante : pour être heureux, l’homme doit chercher la tempérance (sôphrosunè), s’y exercer (askèteon) et fuir le dérèglement.

L’acquisition de la justice et de la tempérance s’impose ainsi comme condition du bonheur (hopôs dikaiosunè parestai sôphrosunè tôi makariôi mellonti esesthai, 507e1-2). Socrate rajoutera tout de suite après le propos attribué aux sophoi que sa thèse principale qui a été soumise à réfutation de la part de Calliclès (réfutation à son tour réfutée par Socrate), est de savoir si la possession de la justice et de la tempérance rend heureux, et si l’injustice rend l’individu injuste malheureux (508b).

D’où, pour Socrate, la recherche d’un fondement cosmologique, afin de contrecarrer la conception sophistique du naturalisme que Calliclès avait formulée (opposant loi et nature, nomos / phusis) dans sa réfutation (483a-d). De cette manière, Socrate est amené à faire appel à la cosmo-théologie des sophoi, lui-même n’ayant développé de son propre cru aucune cosmo-théologie. À la dichotomie des sophistes, opposant le domaine de la nature et celui de la cité, Socrate répond par une vaste vision contemplative, par un holisme cosmologique qui, sur le fond, ne sépare pas le monde des hommes du tout cosmique (to holon = ho kosmos semblable à la polis), car il y a partout, dans l’univers et la cité, un même principe d’ordre et de bon arrangement, en vertu de l’égalité géométrique. Voilà globalement le contexte dans lequel intervient la notion pythagoricienne de philia dans un dialogue de Platon.

Il est vrai que les sophoi ne sont pas ici expressément désignés comme étant les philosophoi pythagoriciens. Pas plus que dans le Phédon et le Timée, les attributions précises ne sont indiquées, certainement toujours dans le même esprit de cryptage partiel. Inversement, la doctrine appartenant à un groupe d’hommes savants se voit résumée dans le texte platonicien d’une manière particulièrement condensée, réduite à l’essentiel.

  Le thème premier du passage est celui de la koinônia, la communauté directement associée à la philia, avec une extension cosmo-théologique de ces thèmes impliquant autant la politique que l’éthique avec le rejet de la pleonexia, ceci en réponse à la politique démagogique, très faussement égalitaire de Calliclès.

Plus en profondeur, dans ce passage, on dénote très précisément la présence d’un important tekmèrion (en même temps sèmeion), d’un indice probant, permettant de distinguer les sophoi de ceux qui ne le sont pas vraiment, en l’occurrence, Calliclès (qui n’en a que l’apparence) : c’est la vision cosmopolitique de l’égalité géométrique, c’est-à-dire la proportion qui a tout l’air d’être continue (sunechein), avec moyen terme ou médiété dite géométrique :

theoi / koinônia ou philia = koinônia ou philia / anthrôpoi

Nous comprenons cette égalité ainsi : la communauté cosmique de la philia s’impose comme norme politique (mega dunatai) aux hommes (comme fondatrice du genre de vie qui leur convient) au même titre que les dieux bienheureux qui vivent ensemble constituent le fondement dès lors théologique, à la communauté cosmique de la philia. Les dieux bienheureux constituent les grands termes, la norme du bonheur cosmique, qui doit rejaillir sur les petits termes, à savoir les hommes, s’ils se soumettent au modèle de la koinônia, dont les dieux sont les fondateurs.

Dans cette mise en application de ce qui est finalement un kephalaion pythagorique ayant valeur de tekmèrion par la formule de l’égalité géométrique ou proportion67, il est clair que Calliclès ne satisfait pas au tekmèrion, à sa reconnaissance comme sophos. À l’évidence, le jeune homme, pourtant brillant sur le plan de l’éloquence, a négligé la géométrie. Il ne partage en aucun cas des doctrines similaires ou compatibles : il ne se situe aucunement dans le même paradigme, dirions-nous de nos jours, que celui des Pythagoriciens. Chez lui, ce qui prime, c’est la pleonexia, le fait de vouloir toujours plus pour soi-même, au détriment de toute communauté. En définitive, dans la discussion paroxystique du Gorgias entre Socrate et Calliclès, on assiste à une mise en scène totalement opposée à celle du Timée, du fait même que le jeune homme ne sait pas ce qu’est l’égalité géométrique ni ne connaît le sens de la koinônia. D’où l’incompréhension du jeune homme, d’où le « dialogue de sourds » tout à fait caractéristiques d’un conflit de paradigmes.

À travers ce personnage de composition du Gorgias, c’est toute la sophistique qui est mise sur la sellette. De même, c’est l’hédonisme caractérisant l’éthique sophistique qui se voit contesté dans ses affirmations et ses présupposés, ainsi que l’opposition anthropologique très tranchée, sans aucune koinônia, sans aucune philia, entre, d’une part, le nomos purement conventionnel (accord minimal et pragmatique des intérêts privés), d’autre part, la phusis animée seulement par la lutte pour la domination des forts sur les faibles.

Sans aucun doute, nous avons bien affaire avec le propos sur la philia, dans le Gorgias, à un kephalaion, l’équivalent pythagoricien du kaphalaion socratico-platonicien du Timée relatif au programme de la Politeia : un condensé de doctrines réunies en un tout éminemment synthétique et consensuel, susceptible d’être totalement partagé par les Pythagoriciens, ayant valeur de paradigme au sens kuhnien du terme. Nous avons constaté que le kephalaion du Timée énoncé par Socrate était pythagorico-compatible, faisant une grande part à la communauté, notamment pour ce qui concerne les femmes et des enfants. Le dialogue amical était donc possible. Puisque, dans le Gorgias, Calliclès n’a aucun sens de la koinônia et de l’égalité géométrique, le dialogue ne sera plus possible : Socrate devra faire les questions et les réponses.

C’est précisément la conjonction de tous ces thèmes sous l’égide de la koinônia68, de la philia, de l’harmonia, des vertus assurant l’eudaimonia, du kosmos désignant le tout (holon)69 en une seule pensée cohérente70 de la proportion (à travers le concept d’égalité géométrique), qui nous conforte que nous sommes bien en présence d’un kephalaion pythagoricien. Indéniablement, le paradigme pythagoricien a servi de modèle pour Platon (voir les Lois, VI, 756e-758a, ainsi que le passage sur la koinônia fondée en nature de la République II, 369b sq., souvent cité et discuté par Aristote71). C’est finalement dans le passage du Gorgias que se retrouve toute la doctrine de l’homonoia, de la concorde cosmique et musicale, dont le point de départ pourrait être le second discours de Pythagore à Crotone (Jamblique, V.P. §45) enrichi par les apports mathématiques de Philolaos et d’Archytas de Tarente, concernant la géométrie, les proportions et les médiétés. On soulignera encore le fait que les Pythagoriciens ont probablement commencé à concevoir une première typologie assez détaillée concernant cette amitié harmonique de tous envers tous72 impliquant les deux types d’égalité arithmétique et géométrique : autrement dit, il devait bien exister un système hiérarchisé de la philia précédant Platon et Aristote73.

 

Enfin, les remarques sur la scénographie du Timée nous amènent, en dernier lieu, à porter notre attention sur le mode de composition apparemment très atypique du Banquet de Platon. En tant que succession de longs discours prononcés au sein d’un cercle d’amis, le Banquet paraît bel et bien s’inspirer de la procédure de mise en commun de doctrines ou de discours, selon la procédure des rencontres entre amis pythagoriciens. Plusieurs indices vont dans ce sens.

D’abord, le choix du « roi du banquet », le symposiarque, celui qui fixe le mode de consommation du vin, les divertissements ou qui les rejette (en l’occurrence, il envoie promener la joueuse d’aulos) ainsi que le sujet de discussion. Ce rôle, dans le Banquet de Platon est pleinement assumé par le médecin Éryximaque (176b-177d). Or il se trouve, et ce n’est certainement pas un hasard, que ce médecin déploie un discours de type pythagoricien sur l’harmonia comme philia ou erôs (187a-d, 188d1)74. Il parle aussi de la koinônia entre les hommes et les dieux (188c1). Qui plus est, ce symposiarque fixe l’ordre des prises de parole epi dexia, 177d, 223c (vers la droite). Ce qui peut implicitement nous renvoyer à une des systochies pythagoriciennes (δεξιὸν [καὶ] ἀριστερόν, in Aristote, Métaphys. A, 5, 986a25 : un enseignement pythagoricien présenté comme emprunté soit par le médecin Alcméon aux Pythagoriciens, soit par eux à Alcméon).

Autre indice : contrairement au Banquet de Xénophon, dialogue peu étonnant dans sa forme globale, car imitant (selon le mimétisme caractéristique des logoi sôkratikoi) les pratiques courantes des beuveries à Athènes avec rires, jeux, musiques, danses et spectacles, le déroulement de la fête chez Platon est d’un sérieux incroyable et d’un intellectualisme confondant : tout réside dans le partage de logoi.

Encore un indice, non des moindres : au moment central de la succession des discours, surgit le sumbolon paradigmatique (tessère d’hospitalité, signe de reconnaissance par excellence entre amis ou amants) (191d).

Tout au moins dans sa forme et dans la manière dont il est organisé et dirigé, par certains de ses éléments, le banquet représenté par Platon mime davantage une rencontre entre amis pythagoriciens, avec partage de discours et signe de reconnaissance, qu’un sumposion de l’époque. S’il est vrai, comme le dit Aristote que les sôkratikoi logoi de Platon et des autres écrivains du socratisme sont mimétiques, il semble bien que le Banquet, à la base, s’appuie sur le modèle d’une rencontre de Pythagoriciens, même si les convives, en grande majorité, n’appartiennent pas au mouvement pythagoricien.

Car il nous faut bien constater que la procédure de base se voit comme élargie, incluant des amis qui n’ont rien à voir avec le pythagorisme (Phèdre, Pausanias, Aristophane, Agathon, Alcibiade). De fait, nous avons affaire, avec le Banquet, à une œuvre totale qui synthétise toutes sortes de procédures de partage de discours : les procédures rhétoriques (discours de Phèdre, Pausanias et Agathon) et tragiques et comiques (Aristophane), plutôt scientifiques avec Éryximaque. Le discours de Socrate s’avère à la fois socratique, pythagoricien, voire aussi éleusinien, avec : a) la réfutation (elenchos) du discours d’Agathon ; b) le discours rapporté de Diotime qui révèle une démonologie pythagorisante75 ; c) une initiation aux Mystères sur le modèle d’Éleusis76.
Quant au discours d’Alcibiade, il apparaît comme une synthèse finale, en vue d’une monstration en apothéose de Socrate, ayant tout l’aspect (eidos) d’un silène et d’une incarnation de l’Erôs philosophos présenté préalablement par Diotime (203d). Cette nouvelle imagerie silénique prend alors l’aspect d’un nouveau signe de ralliement entre les amis de Socrate. Le personnage s’impose, en effet, comme un sumbolon vivant qui rassemble en une nouvelle communauté des individus très différents (déjà le banquet ne pouvait pas vraiment commencer tant que Socrate n’était pas entré dans la salle et le philosophe se verra ensuite « couronné » par Alcibiade, 212e). Toutefois, ce nouveau sumbolon silénique — selon une iconographie qui commande tout le discours du dernier intervenant — s’avère plutôt orphico-dionysiaque77 (voir, en 218b, la paraphrase des premiers vers du Poème d’Orphée, fr. 1b, Bernabé), non pas strictement pythagoricien.
Deux raisons majeures, l’une principale, l’autre secondaire ou conjoncturelle, pourraient expliquer l’élargissement d’une procédure pythagoricienne d’origine à des non-Pythagoriciens. Principale raison : il s’agit de passer de la philia pythagoricienne à l’erôs socratique. Tous les convives sont perçus (reconnus ?) par Alcibiade, qui est « voyant » (ὁρῶν), comme atteints, formant à ce titre une communauté nouvelle et spéciale, réunie par l’enthousiasme émanant du verbe socratique (décrit en 215b-d)78 : ils sont perçus par Alcibiade comme étant « tous atteints en commun par la folie philosophique et par les transports bachiques (πάντες γὰρ κεκοινωνήκατε τῆς φιλοσόφου μανίας τε καὶ βακχείας) » (218b). Or celui qui propage cette folie, qui provoque des transes plus intenses encore que celles des corybantes (215e), sans aucun doute, n’est autre que Socrate lui-même… Même un rude sophiste comme Pausanias et un ancien adversaire, comme Aristophane, sont tout à coup transfigurés par l’enthousiasme érotique du philosophe. Et, ce n’est pas peu dire, au contact de Socrate, le médecin pythagorisant, Éryximaque, parle davantage d’erôs que de philia ! La folie philosophique de l’Erôs socratique s’est bel et bien emparée de tous les convives, sans exception, au point que chaque discours en porte les stigmates.
Deuxième raison, l’élargissement du cercle d’amis doit être perçu comme conjoncturel : d’une manière similaire à ce qui advient dans la première partie du Phédon (partie apologétique, 63b-69e), il s’agit de faire un nouveau procès de Socrate, mais en privé, entre amis. Platon tient toujours à répondre aux accusations contre le philosophe d’Athènes de la Graphé de 399 et au Pamphlet de Polycrate qui avait ravivé la polémique vers 392 (Polycrate est impliqué ironiquement en 177b79). À cet égard, le Banquet montre comment Socrate se rapportait aux dieux (il révélait en lui des agalmata theôn, 215b), comment il a introduit à Athènes des hetera kainia daimonia (voir 202d-203a) (par l’intermédiaire d’une prêtresse de Mantinée) et en quoi il n’a pas corrompu la jeunesse, comme l’atteste formellement son mignon attitré, Alcibiade. Celui-ci s’adresse solennellement aux convives en tant que « juges » (ὦ ἄνδρες δικασταί, 219c-d). Il intente même un procès envers Socrate pour non-corruption80 !
Toutefois, pour ce qui concerne la forme, le mode de composition de l’œuvre majeure intitulée le Banquet (Sumposion)81, nous y voyons avant tout, en raison de la transposition de la philia pythagoricienne en erôs socratique, la mise en place d’un nouveau rituel de mise en commun des discours, associé à la présentation spectaculaire d’un symbole spécifique adapté à cette modification, celui-là même que nous fournit le discours d’Aristophane82. Même si ce symbole par excellence sera destitué au profit de celui du silène, il s’avère que Platon, avec le génie qui le caractérise, ne nous propose rien d’autre, dans un premier temps, que de revenir à la notion de sumbolon prise dans toute sa pureté : la tessère d’hospitalité.
Néanmoins, les moitiés de jeton que deux amants réunissent dès qu’ils se retrouvent nous ont fait oublier, nous modernes, le sumbolon non pas à l’état pur mais originaire : le pentagramme des philoi clandestins qui, si on en croit la tradition83, à l’époque héroïque du pythagorisme, se reconnaissaient par ce signe. Si le Timée et le Phédon, dès lors qu’ils présentaient ce sumbolon originaire, pouvaient être reconnus par les gens de Tarente comme des œuvres pythagoriciennes (en tout cas obéissant scrupuleusement aux rituels pythagoriciens de l’amitié), il n’en était pas tout à fait de même pour le Banquet. Néanmoins, la rencontre entre philoi pythagoriciens mettant en commun des doctrines et exhibant des symboles a fort vraisemblablement servi de canevas ou de modèle mimétique pour Platon, dans la composition de cette œuvre magistrale.
Reste à savoir si la notion de transposition qui a été proposée initialement par Auguste Diès, pour expliquer le rapport entre mythe et dialectique chez Platon84, est recevable comme concept interprétatif du scénario global du Banquet, à partir de ce qui se pratiquait sur le plan des rencontres amicales entre philosophes. À cette question nous répondons par l’affirmative. La Banquet transpose ce qui se pratiquait initialement chez les philoi pythagoriciens, en appliquant tout simplement la proportion ou l’égalité géométrique : l’erôs est à Socrate et à ses compagnons ce que la philia était à Pythagore et aux Pythagoriciens. Si Platon s’est permis cette transposition, qui est une proportion, c’est parce qu’il y avait dans les mœurs socratiques quelque chose de similaire, des liens du même ordre, ayant néanmoins gagné en puissance et en intensité. Sans renier ou renverser l’ancienne philia, l’erôs socratique parvenait à un maximum d’intensité émotionnelle et d’engagement philosophique. Une étape a été franchie. Désormais les philosophes ne seront plus tout simplement des « amis du savoir », ils devront être des amoureux (erastai) du savoir : « Ils sont toujours épris de ce savoir (μαθήματός γε ἀεὶ ἐρῶσιν) qui peut éclairer pour eux quelque chose de cet être qui existe éternellement » (Rép. VI, 485b).

Jean-Luc Périllié

Université Paul Valéry, Montpellier 3

 

1 W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft, Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Verlag Hans Carl, Nürnberg, 1962, trad. anglaise : Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge (Mass.), H. U. P, 1972, a tenté de montrer que Pythagore, qui n’était selon ce spécialiste, à l’origine, qu’une sorte de « chaman légendaire », aurait fait l’objet de tout un ensemble de projections anachroniques. Ces projections remonteraient même à l’Ancienne Académie et à Aristote. Ainsi, Burkert récuse pratiquement toute dimension réellement scientifique et philosophique à Pythagore et au mouvement qui se réclame de lui. Il ne serait en rien à l’origine du néologisme philosophia. Par opposition à Burkert, L. Zhmud (Pythagoras and the Pythagoreans, Oxford Univ. Press, 2012) attribue à Pythagore le néologisme et voit en lui un intermédiaire entre le rationalisme ionien et l’intense foyer culturel de la Grande Grèce dès le Ve siècle, restituant une dimension scientifique au personnage, minimisant aussi la part religieuse et sectaire du mouvement qu’il aurait créé. L. Zhmud émet aussi de sérieux doutes sur les rapports d’Aristote concernant les acousmata et les sumbola. Mais un point important de l’apport de Zhmud consiste à reconnaître une dimension politique au mouvement, sur le mode de l’hetairia — mouvement ayant constitué un important réseau de philoi. Nous allons pouvoir constater que Platon a été invité à devenir membre à part entière de ce réseau et qu’il l’a lui-même cultivé et étendu. La Lettre VII et certains dialogues (Gorgias, Phédon, Timée) en révèlent des indices répétés. À partir de la thématique de la philia qui, à notre sens, n’est pas simplement politique et scientifique, mais liée à un mode vie et à des pratiques initiatiques, il nous paraît possible d’esquisser un tant soit peu, dans cette étude, une voie intermédiaire entre les deux positions très tranchées et inconciliables de Burkert et de Zhmud, sur la base même des témoignages de Platon et secondairement ceux d’Aristote et de ses disciples, qui ne seraient pas à disqualifier.

2 H. Diels et W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 12e édition Vol. I et II, Dublin, Zurich, 1966.

3 Le Père A.-J. Festugière est à l’origine de l’approche actuelle hypercritique, assimilant l’hermétisme et ledit « néo-pythagorisme » à des phénomènes décadents de production de « faux », selon une pratique pseudépigraphique de création de fictions. Voir sa fameuse thèse du déclin du rationalisme dans La Révélation d’Hermès Trismégiste (= RHT) éd. 2006², 20143 : tome I, Paris, 1942, p. 1-18. La raison grecque, selon Festugière, se serait elle-même sabordée, rongée par le scepticisme : au bout du compte, le rationalisme occidental n’aurait réussi à surmonter cette crise paralysante que par le recours à la « méthode expérimentale » élaborée seulement à l’aube de la modernité… La solution expérimentale n’ayant jamais été envisagée durant les époques hellénistique et impériale, les élites intellectuelles gréco-romaines auraient été gagnées par une « fuite éperdue dans l'indicible et dans l'injustifiable » pour s’en remettre aux discours de révélation apportés par le pythagorisme et par les anciennes religions des peuples orientaux, permettant d’atteindre par le biais de croyances fictives des vérités inaccessibles à la raison humaine.

4 Au « déclin du rationalisme » (voir note précédente), Jean-Pierre Mahé, spécialiste de l’hermétisme et des textes gnostiques de Nag Hammadi, substitue (in Introduction de Hermès Trismégiste, tome V, Paralipomènes, grec, copte, arménien, Codex VI de Nag Hammadi, Codex  Clarkianus 11 Onomensis, Définitions hermétiques, Divers, Les Belles Lettres, C. U. F., Paris, 2019)  « un appétit d’élargissement universel de la raison ». (p. XXXVII). Cf. note suivante. Au lieu de voir dans le développement des mouvements hermétiques et néo-pythagoriciens  une « fuite éperdue dans l'indicible et dans l'injustifiable », ce spécialiste y décèle, tout au contraire, une nouvelle méthode, donc un non-abandon de la rationalité : « L'intérêt pour l'Orient des intellectuels des trois pre­miers siècles de notre ère représente plutôt, croyons-nous, un effort réfléchi pour surmonter une crise du rationalisme » (p. XXXI). « Puisque les résultats de la science sont contestés par les sceptiques au moyen même des raisonnements logiques qui ont permis de les établir, on s'efforce de les vérifier autre­ment en reconstituant historiquement une généalogie du savoir. Faute d'instaurer la méthode expérimentale, on recourt à une forme particulière d'observation portant sur les vestiges et les mythes du passé » (ibid.) (souligné par nous). Bref, c’est la découverte des traditions hiératiques et prestigieuses des grandes civilisations orientales (l’Égypte pharaonique et ses hiéroglyphes, la Perse zoroastrienne, Babylone et l’astrologie, la Judée et la Bible), qui a amené l’élite intellectuelle grecque à entreprendre de remonter le cours du temps, en empruntant justement le medium de ces grandes traditions. Puisque chaque grande civilisation a transmis sa version du message primordial (symbolisé par Hermès-Toth) au moyen de ses propres traditions, les philosophes grecs des premiers siècles de notre ère se sont tournés vers les traditions du pythagorisme et de l’orphisme, cherchant à étudier le message de la source grecque, le Palaios Logos des origines. Ledit « néopythagorisme » n’impliquerait donc pas, à proprement parler, un « renouveau » doctrinal mais plutôt un retour à l’ancien. Platon est sollicité car c’est un fait que le Palaios Logos a été véhiculé dans les Dialogues, en particulier le Phédon, le Cratyle, le Timée, les Lois et la Lettre VII. Voir note suivante.

5 Selon un paradigme, une vision du monde qui s’est imposée dès les premiers siècles de notre ère, jusqu’à la Renaissance avec Marsile Ficin, « Trismégiste fut le premier théologien, dont la doctrine parvint, longtemps après, jusqu'à Platon, par l'intermédiaire d'Orphée, d'Aglaophème, de Pythagore et de Philolaos » (Mahé, op. cit. p. LXIII). À l’encontre de la thèse de Festugière, Mahé fait ces remarques qui nous paraissent décisives (p. XXXVII) : « Ainsi, l'interprétation des sagesses barbares n'est pas une abdication de la raison, mais au contraire le résultat d'une démarche rationnelle qui est convaincue de pouvoir s'appuyer sur des preuves historiques. Un passage de la Chronique d'Eusèbe cite précisément le premier livre d'une Histoire philosophique, où Porphyre évalue à 407 ans le temps qui sépare la prise d'Ilion du début des Olympiades. Ces problèmes de chronologie universelle deviennent donc un enjeu philosophique essentiel. Cela montre bien qu'on ne recourt pas, faute de mieux, à la révélation pour atteindre la vérité, le principe de l'être, qu'on désespérerait de connaître par une science véritable. C'est par méthode qu'on remonte le cours du temps, pour retracer l'origine des concepts et retrouver dans la mémoire des barbares des traditions depuis longtemps oubliées chez les Grecs (…). C'est à Hermès-Thot qu'il revint, avant Porphyre et Jamblique, de symboliser cet appétit d'élargissement universel de la raison par le déploiement de toutes ses capacités et l'intégration de la mémoire complète de l'humanité ».

6 Festugière, RHT, tome I, chap. IX, p. 309 : « J’ai dit fictions : car, pour nous, modernes, il est évident que les écrits hermétiques ne comportent aucun fond de vérité (…). Il est presque impossible de dire, pour chaque logos de révélation, si l’auteur est sincère, s’il croit à ce qu’il rapporte, ou s’il se borne à reproduire une fiction littéraire dont le public se montre avide ». Tout le chapitre IX du tome I est consacré aux « Fictions littéraires du logos de révélation ». Une telle notion de fiction littéraire avait déjà été sévèrement critiquée comme anachronique par Peter Kingsley Empédocle et la tradition pythagoricienne. Philosophie ancienne, mystère et magie, Belles Lettres, 1995 (éd. anglaise), 2010, p. 373-374 : « À l'époque [1961] où Burkert publiait ses idées sur les pseudépigraphes pythagoriciens, la mode était au rejet des Hermetica, également, comme simples ‘fictions littérai­res’. Mais des développements récents, dont la découverte de textes près de Nag Hammadi, ont rendu de plus en plus clair que même les plus raffinés des textes hermétiques sont les produits de cercles dont les membres appartenaient à une tradition vivante dotée de ses propres pratiques cultuelles et de son propre mode de vie ».

7 J.-P. Mahé, ibid. : p. CLII : « Ce qui importe le plus à l'auteur hermétique [pseudépigaphe], c'est de montrer (…) une tradition qui se perpétue. De toute façon, les ancêtres fondateurs sont morts et leurs âmes remontées aux cieux. Mais leur pouvoir se fait toujours sentir ».

8 Voir Les débuts de la philosophie, des premiers penseurs à Socrate, textes édités, réunis et traduits par André Laks et Glenn W. Most, Paris 2016,

9 Sur le caractère originairement orphique du jeu de mots sôma-sèma, voir Alberto Bernabé, "Una Etimología Platonica: Soma-Sema", Philologus, 139, 1995, p. ­204-237. Voir aussi du même auteur, "La toile de Pénélope : a-t-il existé un mythe orphique sur Dionysos et les Titans ?", Revue de l'histoire des religions, tome 219 n°4, 2002a. pp. 401-433. Notons que l’association insensénon-initié (sans jeu de mots) est reprise par un philosophe venu d’Italie du Sud, nommé Timée, en Timée, 44c3 — philosophe faiseur de mythe, de surcroît très inspiré de pythagorisme. Les doutes de E. R. Dodds relativement à l’orphisme, dans Les Grecs et l’irrationnel, 1965 (éd. anglaise : 1959), p. 152-153, paraissent dès lors excessifs et injustifiés.

10 Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Albin Michel, Paris 2002, reprint d’Institut d’Études augustiniennes, 1993, p. 2 3: « L’acte philosophique ne se situe pas seulement dans l’ordre de la connaissance, mais dans l’ordre du ‘soi’ et de l’être : c’est un progrès qui nous fait plus être, qui nous rend meilleur. C’est une conversion qui bouleverse toute la vie, qui change l’être de celui qui l’accomplit ».

11 Luc Brisson in Platon, Œuvres complètes, Flammarion, Paris, 2008-2011, p. 624 : « Les arguments en faveur de l’authenticité de cette lettre ont beaucoup de poids ». Th. A. Szlezák, « La critique de l’écriture chez Platon… », in Oralité et écriture chez Platon, dir. J.-L. Périllié, Ousia, Bruxelles, 2011, p. 76-77 : « Alors qu’on n’avait cessé de tenir cette lettre pour inauthentique, sans preuves suffisantes, au XIXe siècle, U. von Wilamowitz-Moellendorff a mis un terme à cette mode. Il fut assez honnête, en effet, pour avouer qu’il ‘ne retenait aucun argument contre son authenticité’. Presque un demi-siècle plus tard, Ludwig Edelstein s’efforça d’exposer tous les arguments possibles contre l’authenticité, mais dut avouer qu’ils ne suffisaient pas, même réunis, pour prouver l’inauthenticité (…). Tout ce qu’on peut démontrer, c’est l’inauthenticité, jamais l’authenticité ». Par conséquent, la Lettre VII, dans l’état actuel des connaissances, n’est pas moins authentique que le Gorgias ou le Banquet. Jusqu’à preuve du contraire, c’est Platon qui s’exprime. Les doutes ou soupçons que quelques esprits chagrins continuent d’éprouver, relèvent du domaine subjectif, sans consistance sur le plan historique. Comme l’a constaté Léon Robin, la missive s’avère « inquiétante » pour certains, à cause de « son parfum d’ésotérisme » (in Notice du Phèdre, Belles Lettres, p. LXVI, conservée dans la trad. de Vicaire, 1985). Mais, en vertu de quoi devrions-nous nous inquiéter à ce point ? Absolument rien ne nous oblige, par conséquent, à écarter ce témoignage extrêmement détaillé, précieux entre tous, qui nous livre de surcroît, comme l’a fait remarquer Auguste Diès, la « genèse intérieure » de la République, in Notice de République, I-III, 1932, Belles Lettres, p. VII. Pour une fois, Platon, parlant en son nom, s’explique sur son propre itinéraire politique.

12 Voir Plutarque, Vies parallèles, Dion et Brutus, V, 3-5 : Denys I demande à Platon : « Que voulais-tu en venant en Sicile ? » Platon aurait répondu : « Chercher un homme de bien (agathon andra zètein) ». Plutarque explique que c’est par une « fortune divine » (theia tuchè) que Platon vint à Syracuse et qu’il fit d’abord la rencontre du jeune Dion de Syracuse. Ce dernier le mit en rapport avec Denys I. Mais, comme on le sait, cela se termina mal. Platon fut emprisonné et vendu comme esclave. D’après Plutarque, Denys voulait que Platon fît l’expérience du réel bonheur du juste, conformément à ce qui est dit dans le Gorgias, même si ce juste est soumis aux pires conditions d’injustice. En recherchant à l’étranger des « hommes de bien », Platon applique la recommandation de Socrate. Car celui-ci enjoignait ses disciples, de rechercher après sa mort d’autres guides, d’autres bons enchanteurs (agathoi epôdoi), partout, même dans les nations barbares, à commencer par la Grèce : « La Grèce est grande. Il ne manque pas d’hommes de bien (agathoi andres, Phédon, 78a4).

13 Voir Diog. Laërce, Vit. II, 65 ; VI, 10. Plutarque, "De la Curiosité", Œuvres morales, 516c = SSR IV A2.

14 Sur l’engagement philosophique d’Archytas dans le courant pythagoricien, voir le Catalogue de Jamblique (déjà cité) et un autre témoignage d’Aristoxène de Tarente, dont le père était un ami d’Archytas. Aristoxène aurait écrit en effet une Vie d’Archytas. Voir en particulier le témoignage d’Athénée, tiré de la Vie d’Archytas d’Aristoxène (47 DK A9a), authentifié par Huffman. Un certain hédoniste nommé Polyarchos, ami d’Archytas, est venu le trouver dans l’enceinte d’un temple où il dissertait en se promenant avec ses disciples (sumperitatein). On a donc une préfiguration du peripatos aristotélicien, cependant à l’intérieur d’un temple.

15 Carl A. Huffman, Archytas of Tarentum. Pythagorean, Philosopher and Mathematician King, Cambridge, (University Press), 2005, p. 182 sq.

16 Luc Brisson, « Archytas de Tarente », dans Platon et les Pythagoriciens, collect. dir.  par J.-L. Périllié, Ousia, Bruxelles, 2008, p.  G.E.R. Lloyd  « Plato and Archytas in the Seventh Letter », Phronesis, 35, 1990, p. 159-174 ».

17 Voir Phédon, 108c7-8 ὡς ἐγὼ ὑπό τινος πέπεισμαι (comme j’ai été persuadé par quelqu’un). Sur le pythagorisme de cette tradition orale, cf. P. Kingsley, Empédocle et la trad. pyth., 2010, p. 108. Le Socrate ayant reçu cette tradition parle pour Platon, celui-ci ayant reçu un enseignement cosmologique des Pythagoriciens d’Italie du Sud ou de Sicile. En effet, dans ce mythe cosmologique, il est question du vaste complexe volcanique des « fleuves de feu » qui se déploie en Italie du Sud et en Sicile (Phédon, 111d-e).

18 Sur le contenu du test, voir Lettre VII, 341b-c.

19 Voir Aristote, Métaphysique, A6, 987b32-33 : les prédécesseurs pythagoriciens de Platon n’avaient aucune connaissance de la dialektikè, qu’Aristote définit globalement comme « recherche dans les discours (skepsis en tois logois) ». De fait, Platon a pu appliquer à Denys II comme test, la procédure dialectique du boèthein tôi logôi explicitée à la fin du Phèdre, 278c. Celui qui a écrit un livre (sungramma egrapsen), pour être reconnu comme philosophe authentique, doit parvenir à sauver le discours (boèthein tôi logôi) qu’il a rédigé, en subissant un exercice oral de réfutation (elenchos). Si on s’en tient uniquement à ce que dit Platon, « le piètre philosophe » n’est pas Archytas mais Denys II, qui, fort vraisemblablement, n’a pas réussi à sauver son discours. Par ailleurs, son mode de vie n’était pas adéquat.

20 L. Zhmud, Pythagoras…, op. cit, p. 23. Philipp Sidney Horky, dans Plato and Pythagoreanism, Oxford Univ. Press, 2013 (p. 210-211), envisage le rôle des « Pythagoriciens », (i.e. les mathèmatikoi) dans le cadre des mythes « heurématographiques » des Dialogues, d’après lesquels il est question d’un premier découvreur des nombres (Prométhée, Palamède ou bien Theuth). Il s’agit chaque fois, sous l’égide d’un patronyme mythologique, d’apprécier l’apport des découvertes des mathèmatikoi. À l’instar des sophistes, ces derniers mettaient en œuvre des démonstrations et le faisaient en s’appuyant sur les choses sensibles, au moyen de traités. Concernant la référence aux sensibles, il est clair que Platon se moque indirectement d’Archytas, assimilé à Palamède, en Rép. VII, 522c, dans la mesure où ce philosophe a échoué à poursuivre par la voie des nombres ce qui est le meilleur : le Bien. En revanche, dans le Philèbe, qui montre d’une manière plus précise comment cette voie conduit au Bien, Platon apparaît comme nettement moins moqueur envers la tradition pythagoricienne. Celle-ci est reconnaissable avec la théorie du Limitant et de l’Illimité (Philèbe, 16c), des fragments authentifiés de Philolaos. Lorsqu’est évoqué « un certain Prométhée », il semble bien qu’il soit question de Pythagore. Toutefois, Horky penche plutôt pour le mathèmatikos Hippase de Métaponte, en tant qu’inventeur de « la méthode des dieux ». Quoi qu’il en soit, Platon se moque amicalement d’Archytas sous le couvert de Palamède. Et cela n’entame en rien leur amitié.

21 Voir V. Nikolaïdou Kyrianidou (2008), p. 63-64 : « À l’appui de l’opposition d’Homère, on supposerait plutôt que Pythagore aussi bien que les Pythagoriciens aient opté pour un genre de vie nettement distinct des conceptions courantes du bien-être. Autrement dit, l’éducation dont ils faisaient grand cas, n’avait pas pour but les récompenses extérieures de la réussite dans les affaires publiques ». Nous y avons vu un « conflit de paradigmes ». L’hédonisme dominant, porté sur les affaires publiques, se référait au mode de vie représenté traditionnellement par Homère (goût du faste, de l’opulence royale, célébration des charmes de la vie terrestre, etc.). Les Pythagoriciens anciens se référaient à une tout autre culture, avaient d’autres références plutôt marginales : ascétisme, végétarisme, vie orphique, croyances en la réincarnation.

22 Voir l’épisode de Léontion sur les kakodaimones, dans Platon, Rép. IV. 440a3. Dans sa propre psychologie, Platon rejette la conception de « mauvais démons » (le démon en tant qu’intermédiaire entre dieux et hommes ne peut être mauvais) et procède à une anthropologisation psychologique. Il les remplace par le « mauvais cheval » dans le mythe de l’attelage ailé du Phèdre. Le thumoeides platonicien qui est dans l’âme de l’homme se dédouble en bien et en mal dans sa représentation imagée du Phèdre en « cheval droit » et en « cheval retors ». Sur certains daimones qui poussent « vers le mal » (epi to kakon) au sein du pythagorisme (conception archaïque non dérivée de Platon), voir D. L. Laërce, VIII, 32 (Hupomnemata rapportés par Alexandre Polyhistor). « Ce sont eux [les démons] qui envoient aux hommes des songes et des maladies ». M. Detienne « Sur la démonologie de l'ancien pythagorisme » in Revue de l'histoire des religions, tome 155 n°1, 1959. p. 30-31: « Toute lа mantique est attribuée aux démons. Platon, nous dira-t-on, la leur accorde aussi. Mais son prestige suffît-il à démontrer qu'il a influencé les Pythagoriciens alors que cette attribution des démons relève d'un vieux fonds de croyances dont ces philosophes se sont toujours inspirés ? ». Voir aussi M. Detienne, La notion de daimôn dans le pythagorisme ancien, 1963, Paris, p. 36-37. Sur le daimôn philanthrôpos, voir note suivante.

23 On ne peut suspecter Aristote de reproduire ici un modèle platonicien du daimôn philanthrope. C’est bien plutôt Platon qui reprend des modèles pythagoriciens avec la prêtresse Diotime de Mantinée divulguant un culte, certes épuré, des daimones. Mais c’est une prêtresse-philosophe qui, en l’occurrence, pratique des rites apotropaïques pour éloigner la peste (Banquet, 201d), comme si la peste était provoquée par des kakodaimones (voir note précédente). Socrate, dans l’Apologie et dans l’Euthyphron, réactive aussi, avec des nouvelles variantes, le modèle pythagoricien du daimôn philanthrope. Voir Armand Delatte, "La figure de Socrate dans l’Apologie de Platon", Académie royale des Sciences des Lettres et des Beaux-Arts, 1950, p. 213 sq., en particulier, p. 220-221. En tout état de cause, lorsque Socrate se présente lui-même comme un redresseur et un bienfaiteur exceptionnel, guidé par une voix intérieure, propagateur d’un message de bonheur (Apol. 36d), se plaçant de surcroît sous l’égide de la theia moira (33c), missionné à cet égard, il semble bien, si l’on en croit le témoignage aristotélicien rapporté par Jamblique, qu’il a réactivé au sujet de Socrate un modèle reconnu à l’époque comme « démonique », qui avait été appliqué initialement à Pythagore lui-même. Ce qui veut dire que le surgissement du philosophe sur la voie publique, s’adressant à tous, animé de philanthropie, s’opposant apparemment à l’ésotérisme strict d’Euthyphron (cf. dialogue éponyme, 3d), doit se comprendre comme résultant de « l’émergence de quelque chose de divin et de démonique » (θεῖόν τι καὶ δαιμόνιον γίγνεται, Apol. 31c8-32a1). Voir note suivante.

24 Un témoignage parallèle à celui de la République, rapporté par Isocrate (Busiris, 29) va d’abord dans le sens d’un amour enflammé des disciples envers le maître. Il rajoute que les anciens (τοὺς πρεσβυτέρους) virent avec plus de plaisir leurs propres enfants devenir ses disciples que de se préoccuper de leurs affaire domestiques. Selon ce témoignage, comme le comportement desdits « anciens » paraît assez incroyable, le rhéteur ajoute ceci : « Et comment ne pas accorder foi à ce témoignage, puisqu’aujourd’hui encore, on admire davantage, malgré leur silence, ceux qui se font passer pour ses disciples (ἔτι γὰρ καὶ νῦν τοὺς προσποιουμένους ἐκείνου μαθητὰς εἶναι μᾶλλον σιγῶντας θαυμάζουσιν) que ceux qui ont une très grande réputation d’orateur ».

On note le caractère de méta-témoignage de cette doxa, qui s’interroge sur la valeur de vérité du propos tout en répondant par l’affirmative, avec argument à l’appui. De même, se présente un renseignement sur la règle de silence qui continuait d’être appliquée après la mort du maître et même après la dissolution de la secte, nous permettant de dire que nous avons affaire, encore une fois, à un cercle fermé, voire une société secrète ou initiatique. Signalons que Platon, dans le Banquet, 215c-d, décrit un phénomène comparable d’enthousiasme enflammé suscité par Socrate envers ses jeunes amis, qui éclipse tout à coup l’admiration qu’ils pouvaient avoir auparavant envers les meilleurs orateurs du moment. Tout porte à croire (voir note précédente) que l’objectif de Platon est de montrer que Socrate est la nouvelle « révélation », le nouveau philosophos-daimôn anthrôpotatos, comme, en son temps, Pythagore s’était révélé être le premier philosophos-daimôn anthrôpotatos.

25 Voir Platon, Timée, 25b : « C’est alors, Solon, que votre cité révéla sa puissance aux yeux de tous les hommes en faisant éclater sa valeur et sa force (ἡ δύναμις εἰς ἅπαντας ἀνθρώπους διαφανὴς ἀρετῇ τε καὶ ῥώμῃ ἐγένετο) ; car, sur toutes les autres cités, elle l’emportait par la force d’âme et pour les arts qui interviennent dans la guerre » (trad. Brisson).

26 John Burnet, Aurore de la philosophie grecque, trad. fr. 1970, p. 90, note 3. Early Greek Philosophy. London and Edinburgh, 1892. 2nd edition, 1908. 3rd edition, 1920. 4th edition, 1930.

27 Cf. Monique Dixsaut, Platon, Phédon, GF, 1991, p. 332, note 83.

28 Remarquons qu’Empédocle et Parménide sont identifiés comme pythagoriciens dans le Catalogue de Jamblique qui remonte à l’époque d’Aristoxène.

29 Nous avons compris, dans notre ouvrage Mystères socratiques et traditions de l’eudémonisme dans les Dialogues de Platon, Academia Verlag, 2015, p. 220, qu’un des objectifs de Platon, dans le Phédon, comme dans le Banquet et d’autres dialogues (Euthydème, Théétète), est d’apporter la signification exacte de ce qui était rapporté d’une manière parodique et fortement caricaturale dans les Nuées d’Aristophane, de faire la part du vrai et du faux, relativement aux médisances des Nuées.

30 Voir les analyses de Marcel Detienne dans La notion de daimôn dans le pythagorisme ancien, op. cit. p. 82 sq. « Empédocle est un précieux témoin, autant par ses relations avec le pythagorisme que parce qu'il recommande à son disciple Pausa­nias de s'appuyer sur des prapides bien serrées afin de contempler avec docilité, tel un initié, les révélations de son maître (fr. 110). Une théorie de la connaissance est ici, encore une fois, mise en rela­tion avec la tension des prapides et sans doute une représentation de l'âme, car cette vision est celle d'une âme détachée du corps. Certaines raisons vont dans le sens d'une maitrise du souffle (…). Empédocle qui nous a livré la représentation d'un Pytha­gore, tendant ses prapides (fr. 129) et qui prescrit à son élève une même discipline (…). Nous sommes très proches des sages inspirés, qui tombaient eux aussi en catalep­sie, mais par un effort de leur volonté, semble-t-il, et qui, très probablement, arrivaient à l'état d'ekstasis au bout d'une longue askèsis ». Empédocle, dans le fragment 129, ne cite pas explicitement Pythagore, contrairement à Porphyre, Vit. Pyth. 30-31. Notons que Platon dans le Phédon, au sujet de la séparation de l’âme du corps, parle d’une tradition ancienne (ὅπερ πάλαι ἐν τῷ λόγῳ λέγεται, Phédon, 67c5-6), qui est orphique d’après Boyancé, Le Culte des Muses chez les philosophes grecs, Paris, p. 86-87,1936, 1972, 1993.

31 Voir Peter Kingsley, op. cit. p. 1995, 2010, p. 183 sq.

32 Il faut certainement distinguer un premier pythagorisme à caractère ascétique et contemplatif et, en second lieu, une extension politique et musclée de la secte, placée sous la houlette de Milon de Crotone, grand mangeur de viande. En quelque sorte un pythagorisme appliqué au domaine politique. Platon reprendra le second aspect politico-militaire avec l’athlétisme guerrier des Gardiens, mais replace l’enseignement originaire de Pythagore dans la sphère privée. Si Dicéarque (in Porphyre, V.P. §18-19) a insisté sur le rôle social de Pythagore s’adressant à la foule, cela n’est pas incompatible avec l’aspect privé, contemplatif et sectaire de son activité. Cf. C. de Vogel, Pythagoras and Early Pythagoreanism, Van Gorcum, Assen 1966, p. 64, qui met en adéquation les deux aspects de l’enseignement pythagoricien, exotérique et ésotérique.

33 Comme nous l’avons remarqué en Introduction, n. 1, Leonid Zhmud in Pythagoras and the Pythagoreans, op. cit., p. 21, voit essentiellement les Pythagoriciens comme constituant à l’origine une hetairia politico-scientifique, non pas un thiasos, une confrérie religieuse. Il convient, à notre sens, de ne pas appliquer trop rapidement les clivages modernes entre science, religion et politique à l’antiquité : la religion avant le christianisme est politique et la politique est religieuse, se rapportant au divin. Zhmud a résolu de cette manière la question du néopythagorisme susceptible d’avoir contaminé les sources. Il s’agit, pour cet érudit, de reléguer au second plan la tradition légendaire et de se tourner en priorité vers la tradition historique du pythagorisme qui nous parle au contraire de politiciens, d’athlètes, de médecins, de philosophes et de mathématiciens. Nous avons indiqué en introduction que notre méthode est différente, que lesdits néopythagoriciens n’ont rien ajouté de substantiel aux traditions, car ils puisaient essentiellement dans des traditions anciennes. Il y aurait donc bel et bien une inspiration orphique du pythagorisme. Voir notes suivantes.

34 Platon, Gorgias, 493a : τις μυθολογῶν κομψὸς ἀνήρ, ἴσως Σικελός τις Ἰταλικός, παράγων τῷ ὀνόματι...

35 Sur le végétarisme, voir le témoignage d’Eudoxe, contemporain de Platon, ancien disciple d’Archytas de Tarente, rapporté par Porphyre, Vie de Pythagore, 6. Notons qu’après beaucoup d’atermoiements, la recherche actuelle tend à se ranger du côté de l’ancienne vue de P. Boyancé (cité, supra, n. 30) : l’ancienne tradition est bien celle de l’orphisme (le palaios logos du Phédon, 70c5 = le hieros logos des orphiques, voir, entre autres, Lettre VII, 335a3). Le dicton que cite Socrate sur la backhoi (Phédon, 69c8-9) est bien à mettre sur le compte de l’orphisme qui avait réorganisé à sa manière le culte dionysiaque. Cela a été confirmé avec la découverte des graffitis d’Olbia. Voir l’édition de Bernabé, 2004, reprise in Les débuts de la philosophie, des premiers penseurs à Socrate, op.cit., p. 102-103. Parmi les moyens de la katharsis, il faut compter l’abstinence de nourriture carnée. Voir Boyancé (ibid. p. 86). Mais Platon, dans le Phédon, « entend la séparation de l’âme et du corps essentiellement comme une lutte contre les passions et surtout contre les plaisirs (Phédon, 65c, d, etc…) ». Cela nous apprend, en définitive, que le genre de vie pythagorique est en fait une reprise philosophique du genre de vie orphique plus ancien, qui était de nature plus religieuse. Platon, à son tour, passe du végétarisme commun à ces deux genres de vie antérieurs, à un nouveau genre de vie plus axé sur l’éthique et la pratique des sciences mathématiques, avec toujours, néanmoins, une même dimension initiatique : car le chemin préconisé par Platon (hodos), tel qu’il est représenté par la « deuxième navigation » du Phédon et avec la fameuse allégorie de la Caverne, est une initiation qui mène à terme vers la contemplation de l’Être, du Bien et des Essences.

36 Aristote, De anima, I, 407b22, rejette comme absurdes les mythes dits « pythagoriques » (puthagorikous muthous), présents dans les Dialogues de Platon (Phédon, 70c, Rép. X, 620a-b), qui prétendent que n’importe quelle âme pénètre dans n’importe quel corps.

37 Voir Platon, Euthyphron, 7b : « Si nous avons un différend sur une somme, plutôt que de rester ennemi nous recourons à la règle du calcul ». En 7c. Socrate dit qu’en géométrie, la grandeur implique la mesure (metrein). Dans République, VII, Socrate précise que face à cet embarras de la pensée concernant les qualités difficiles à définir, il faut faire appel à une science du calcul et à l'intelligence (λογισμόν τε καὶ νόησιν, 524b4). La puissance du Nombre comme mesure introduit un pouvoir de discrimination qui échappe à la sensation. Par ailleurs, l’hikanon est une notion méthodologique, un principe d’économie du raisonnement, de la dialectique socratico-platonicienne.

38 La philia chez les Grecs peut concerner les liens familiaux. Cependant, dans le cadre de la famille, il n’y a nul besoin de formuler une quelconque règle autorisant la mise en commun des biens et leur jouissance. Le père et la mère, chez les humains comme chez les animaux, partagent naturellement les biens nécessaires avec leur progéniture. S’il y a des règles intrafamiliales, en réalité, c’est plutôt pour restreindre le cadre de la jouissance commune, avec la séparation des biens. Par exemple, les enfants mineurs ne doivent pas user à leur guise des biens communs. Et l’on autorise à l’enfant d’avoir quelques biens en propre, pour éviter les disputes et la domination écrasante du plus fort des enfants. La règle du panta koina ta philôn vient plutôt contrecarrer la transmission des biens au sein du cadre familial, qui tend à devenir exclusive. Surtout, avec la possession commune des épouses et des enfants, Platon en vient à détruire de fond en comble la cellule familiale, qui avait déjà été partiellement atteinte dans son intégrité avec une telle règle qui étendait à autrui (hors famille) la jouissance des possessions matérielles.

 

39 A. Delatte Vie de Pythagore de Diogène Laërce,  Bruxelles, 1922, p. 168.

40 Le Lysis (207c10), semble seulement prendre en considération d’une manière très indirecte l’amitié pythagoricienne, en reprenant d’une manière très évasive le proverbe koina ta philôn. Par ailleurs, ce dialogue présente sous un angle seulement aporétique l’amitié des semblables selon Empédocle (213d-215c) par opposition à l’amitié des contraires, selon Héraclite (215c-216b). L’opposition entre Empédocle et Héraclite est paradigmatique et principalement aporétique, revenant dans le Sophiste, 242c-243a. Dans le Banquet, 187a, cependant, l’opposition revient dans le discours du médecin Éryximaque, et ce médecin penche pour l’harmonie des semblables, rejetant celle des contraires.  Sur l’origine pythagoricienne de l’harmonie des semblables, voir Alain Petit, « Harmonies pythagoricienne et héraclitéenne », Revue de Philosophie Ancienne, XIII, 1, 1995, p.55-66. Il convient dès lors de supposer que l’une (la pythagoricienne) des deux types d’opposition serait démiurgique, consistant à dépasser l’opposition des contraires par les nombres et l’unité : elle serait en même temps hiérarchique car laissant apparaître des niveaux différents d’unification selon la conformité d’un modèle numérique qui ramène au semblable ; l’autre (l’harmonie héraclitéenne) serait purement polémique et non démiurgique, sans aucun dépassement hiérarchique, car l’unité serait déjà toute présente dans l’affrontement des contraires. Or une telle conception est absurde pour Éryximaque, car sa tendance est d’admettre qu’un ciment unitaire doit nécessairement rassembler d’une manière ou d’une autre les antagonismes. Nous verrons pourquoi Platon reste toujours très allusif sur le pythagorisme, en particulier lorsqu’il parle d’amitié.

41 Probablement des animaux, les maisons, des vêtements et des champs de taille réduite.

42 FHG, I 211, 77.

43 Voir aussi Jamblique, Vit Pyth., §§ 30, 32, 72, 74, 81, 92, 168, 257.

44 Sur la fidélité de la tradition orale chez les Pythagoriciens, par une pratique intensive de la remémoration, voir Jamblique, V.P., §§ 94, 164-166 226, 252-253.

45 Voir Timée (F.13a) : le scholiaste pense au passage de l’Eth. à Nic., VIII, 11, 1159 b 31. Notons que la scholie se termine par l’origine religieuse, delphique du précepte qui a pu inspirer Pythagore. Il faut voir aussi qu’Épicure in D.L., X, 11, s’opposera explicitement au koina ta philôn attribué explicitement à Pythagore. Compte tenu de tous ces témoignages convergents, les doutes de J. A. Philip Pythagoras and Early Pythagoreanism, University Toronto Press, 1966, p. 146, concernant l’existence d’un ordre communautaire philosophique à l’époque de Pythagore paraissent excessifs.

46 W. Burkert, op.cit. 1972, p. 104.

47 Contra M. Dixsaut in Platon, Phédon, op. cit. 1993.

48 Notons que le témoignage d’Aristoxène vient d’être réhabilité par l’élucidation récente d’un fragment de Diodore de Sicile, qui montre bien que le tyran concerné dans l’histoire n’est pas Denys Ier, comme on le croyait à partir d’un certain nombre de témoignages de Cicéron et d’autres auteurs romains, mais son fils, Denys le Jeune. Une étude assez récente d’Aude Cohen-Skalli, « À propos de l’anecdote pythagoricienne de Phintias et Damon : extrait du Pseudo-Maxime, un nouveau témoin d’un fragment de Diodore, Revue des Études Grecques, tome 123 (2010/2), 543-583, montre, en effet, qu’un extrait du florilège du Pseudo-Maxime nous permet d’affiner ce qui reste de l’édition du livre X de Diodore de Sicile. L’étude philologique, concernant la transmission des Loci Communes révèle que ce nouveau témoignage doit être considéré isolément d’un fragment déjà répertorié que C. de Vogel avait publié dans son édition de la Bibliothèque Historique (Fr. X, 4 de Vogel = Excerpta de Virtutibus et Vitiis 63) — nouveau fragment qui doit être publié en tant que tel, en parallèle, dans l’édition de Diodore. Se présente, par conséquent, une donnée historique supplémentaire nous permettant de faire remonter l’épisode de Phintias et Damon à l’époque du tyran de Syracuse Denys le Jeune. Par conséquent, Diodore vient dès lors confirmer la datation fournie par Aristoxène de Tarente (Fr. 31 Wehrli), jusqu’ici isolée :

 

Fr. 4 [Exc. de Virt. et Vit. 63]                                           Fr. 4bis [Pseudo-Maximus, Loci communes, VI, 31-39,                                                                                                                                                p. 119-120 Ihm]

3. Καὶ γὰρ Διονυσίου τυραννοῦντος Φιντίας τις                 3. Διοδώρου Σικελιώτου. Ὅτι τις τῶν Πυθαγορείων          

Πυθαγόρειος ἐπιβεβουλευκὼς τῷ τυράννῳ…                     Διονυσίου τοῦ νεωτέρου τυραννοῦντος ἐν

                                                                                             Συρακούσαις κατεδικάσθη ἐπιβεβουλευκὼς τῷ

                                                                                             τυράννῳ…

 

3. Ainsi durant la tyrannie de Denys, un certain                  3. De Diodore de Sicile, que durant la tyrannie de

Phintias, Pythagoricien, fomenta un complot contre            Denys le Jeune à Syracuse, un des Pythagoriciens fut

le tyran…                                                                              condamné pour avoir fomenté un complot contre le

                                                                                              tyran…

49 Il est curieux de voir que l’injonction d’« être sur ses gardes » (φυλάττεσθαι) est encore une fois liée au thème de l’amitié pythagoricienne. Nous l’avons vu précédemment, chez Platon (Rép. IV, 424a), que les phulakes sont ceux qui « prennent garde  (phulatossi) » d’un legomenon conçu au départ comme « unique et grand » que le Socrate platonicien reconnaît seulement comme « suffisant », le legomenon du koina ta philôn. Finalement, en appelant phulakes les amis-philosophes qui gouvernent la Belle Cité, Platon ne fait-il pas un clin d’œil à ses amis pythagoriciens ? On peut au moins se poser la question.

50 Nous retenons dans un des chefs d’inculpation de la condamnation de Socrate par le tribunal athénien, le fait qu’il ait été accusé d’ « introduire d’autres cultes démoniques nouveaux » (ἕτερα δὲ καινὰ δαιμόνια εἰσηγούμενος). Voir le décret officiel que Favorinus d’Arles a relevé en tôi Metrôiôi (D. L. II, 40) et que Xénophon (Mém. I, 1, 1) rapporte assez fidèlement. Les notions de daimôn ou de daimonion dans des acceptions inconnues à Athènes, mais développées précisément dans les cercles pythagoriciens, a pu ainsi être « introduite » à Athènes par Socrate à partir de ses amitiés, en particulier avec le cercle pythagoricien de Phlionte, communauté d’ailleurs connue à l’époque pour sa forte religiosité. Depuis son enfance, Socrate entendait une voie intérieure le dissuadant de parler ou de faire quelque chose à certains moments (Apologie, 31d). Le fait que, devenu adulte, Socrate ait associé cette voix intérieure à un daimonion sèmeion, peut fort bien résulter de ses accointances avec les Pythagoriciens de Phlionte, avec lesquels historiquement il avait noué une relation d’amitié (voir Prologue du Phédon et Criton, 45b). Dans le dialogue éponyme, Criton cite Cébès et Simmias de Thèbes en tant qu’ils sont prêts à payer une caution pour la libération de Socrate et il ajoute que « d’autres en grand nombre (καὶ ἄλλοι πολλοὶ πάνυ) » peuvent participer à réunir la somme. Il y a de très fortes chances pour que Criton fasse ici allusion aux amis pythagoriciens de Socrate dont, en particulier, Cébès, Simmias (amitié ratifiée par Xénophon, Mém. I, 2, 48) et Echécrate accompagné des gens de Phlionte (voir Brisson, n. 24, ad loc.). Sur la question du daimôn, citons encore ce témoignage des Stromates de Clément d’Alexandrie (VI, 6, 53 p. 458, 19 sq. Stahlin), citant Isidore qui lui-même s’appuie sur un ouvrage perdu d’Aristote : « Les gens de l'Attique prétendent également que l'on a dénoncé Socrate parce qu'il avait un démon à ses côtés ; et Aristote raconte que tous les hommes ont un démon qui les accompagne durant le temps qu'ils sont incarnés ». Concernant les multiples interprétations possibles de ce témoignage, voir Marcel Detienne, « Sur la démonologie de l'ancien pythagorisme » art. cit. p. 23-24.

51 Voir notre ouvrage, Socrate et l’énigme des Dialogues de Platon, Témoignages, Dissimulations et Révélations, Ousia, Bruxelles, 2020, p. 62 sq.

52 John Burnet, Greek Philosophy, Part I, 1914, p. 152-153 : « In fact, all these men [Pythagoriciens du Phédon, entre autres] regard Sokrates as their Master, and it is impossible to suppose he [Platon] could misrepresent their attitude seriously at the time when most of them were still living and in close intercourse with himself ».

53 L. Zhmud, Pythagorasop. cit. p. 110-111.

54 Voir plus bas, note 33 et note 5.

55 Luc Brisson, ad loc., n. 3 : « Il n’est pas possible d’identifier ce personnage absent ». Pour cause, cela ne revêt aucune importance. L’important, ici, c’est la série des quatre premières entités arithmétiques.

56 Aétius est un doxographe du Ier et IIe siècle après J.C., auteur d’un Recueil des doctrines agréables (Περὶ τῶν ἀρεσκόντων  συναγωγή) plus connu sous le nom latin de Placita philosophorum. Cette œuvre d’Aétius est en réalité perdue, mais elle a pu être quelque peu reconstituée à partir de citations du Pseudo-Plutarque (IIe - IIIe siècle) et d’autres sources, comme Stobée et Pseudo-Galien. Malgré toute cette filiation pour le moins indirecte et douteuse, l’intérêt historique du recueil est loin d’être négligeable, car il passe pour la plus ancienne reproduction des Placita ouvrage qui nous ramène plus ou moins directement au  IIIe siècle av. J.C., à l’époque de Théophraste. En effet, ce disciple d’Aristote avait entrepris de rassembler, avec ses condisciples, toutes les doctrines des principaux philosophes anciens en un recueil de doctrines dites agréables... Plus précisément les Vetusta Placita (expression d’H. Diels) seraient un compendium intermédiaire entre les premières compilations de Théophraste et les Placita d’Aétius. Ils datent de l’école de Posidonius d’Apamée (IIe siècle av. J.C.). On les appelle aussi les Areskonta posidoniens. Compte tenu de ce que nous avons dit en Introduction, suite aux travaux de J.-P. Mahé, le propre des doxographes des Ier et IIe siècles ap. J-C. n’était pas de créer des « fictions littéraires » mais de recopier mot pour mot, par fidélité à la tradition, ce qui avait été rapporté par les sources les plus anciennes.

57 Voir Burkert, op. cit. 1972, p. 186-188. Notons que chez Empédocle, formé par le pythagorisme, les quatre racines ne sont pas les nombres mais les éléments (air, feu, eau, terre) (fr. 6). Rapportons encore une version de style ancien de l’acousma sur la Tétractys, fondé sur le ti estin :  Qu’est-ce que l’oracle de Delphes (τί ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς μαντεῖον?  La Tétractys, c’est-à-dire l’harmonie, selon laquelle chantent les Sirènes (τετρακτύς·ὅπερ ἐστὶν ἡ ἁρμονία, ἐν ᾗ αἱ Σειρῆνες) in Jamblique, Vit. Pyth. §82. Aristote précise que les Pythagoriciens posaient la question du « qu’est-ce que » bien avant Socrate. Il est bien connu que les Sirènes de l’acousma pythagoricien apparaissent dans le mythe du livre X de la République de Platon (617a-b). D’après A. Delatte, Etudes sur la littérature pythagoricienne, Paris 1915 p.277, l’acousma ci-dessus correspondant proviendrait d’une très ancienne vision plutôt religieuse liée au culte d’Apollon Pythien, que Platon aurait reprise en partie dans son mythe. L’allusion à la Tétractys, viendrait à première vue des accords consonants de l’octave selon la progression 1-2-3-4. Cependant, P. Boyancé fait remarquer dans "Les Muses et l’harmonie des sphères" (Mélanges Félix Grat, Paris, 1946) que les Pythagoriciens ont, à un moment donné, substitué les neuf Muses aux huit Sirènes. On trouve des traces de cette substitution dans le mythe pythagoricien de l’harmonie cosmique de Philon le Juif exposé dans de Somniis I, § 6-7, 34-37. On apprend alors une autre raison plus astronomique pour laquelle la Tétractys serait concernée par l’harmonie des sphères : parce qu’il y a 5 planètes + 2 luminaires + la sphère des fixes + la terre + l’unité qui rassemble les neuf chants célestes = 10. Notons que la substitution des Muses aux Sirènes pourrait remonter à Philolaos, si on se réfère à un texte de la Vie de Pythagore de Porphyre (§31) qui présente la fameuse antichthôn pour aboutir à la Décade (P. Boyancé, art. cit. p. 16). Cf. aussi la note 2 p. 50 de l’édition de des Places de la Vie de Pythagore (Les Belles Lettres), 1982.

58 Voir Brisson, Le discours comme univers et l’univers comme discours, Paris, Vrin 2000, p. 209-201

59 Voir Jamblique, Vit. Pyth. §94,3 ; §104,9-105,1 « Leurs discussions et leurs entretiens mutuels, leurs aide-mémoire et leurs notes, et même les écrits qu’ils avaient déjà composés et tous ceux qu’ils avaient diffusés (τάς τε διαλέξεις καὶ τὰς πρὸς ἀλλήλους ὁμιλίας καὶ τοὺς ὑπομνηματισμούς τε καὶ ὑποσημειώσεις καὶ αὐτὰ ἤδη τὰ συγγράμματα καὶ ἐκδόσεις πάσας) (…), ils ne les rendaient pas d’emblée compréhensibles à leurs destinataires (…). Ils recouraient au secret pour parler devant les non-initiés (καὶ πρὸς τοὺς ἀτελέστους ἀπορρήτων τρόπων ἥπτοντο) et protégeaient les discussions qu’ils avaient entre eux, et leurs écrits, au moyen de symboles (καὶ διὰ συμβόλων ἐπέσκεπον τὰς πρὸς ἀλλήλους διαλέξεις συγγραφάς) ».

60 Cf. Luc Brisson note 3 p. 961 de DL (Pochothèque, 1999)

61 Nous aurons à revenir sur ce passage très important du Gorgias de Platon, dès lors qu’il est question de philia.

62 Huffman remarque qu'il n'y a pas grand-chose de commun entre le thumoeides de Platon et le cœur de Philolaos : "Philolaus as a fourfold division of faculties rather than the famous Platonic tripartite soul", Philolaus of Croton, op. cit. p. 308. La tête (non pas le cœur) par sa géométrie sphérique est le microcosme en analogie avec le cosmos tout entier. Ce que dit Timée dans le Timée, 44d5 : la tête est la partie la plus divine de l'être humain. De cela, il résulte que Platon, dans la République, a introduit un intermédiaire, le thumoeides, entre l'âme irrationnelle et le noûs chez Philolaos. Cette innovation semble résulter d'une influence socratique : l'éros socratique semble requis dans cette nouvelle compréhension du cœur. Voir notre étude « Socrate erôtikos anèr ? » Kentron, 31, 2015, p. 91-126. Eros, identifié à Socrate, dans le Banquet est un philosophe amoureux : « Il est donc nécessaire que l’amour soit philosophe et que, dans la mesure où il est philosophe, il constitue un intermédiaire entre le sage et l’ignorant (ὥστε ἀναγκαῖον Ἔρωτα φιλόσοφον εἶναι, φιλόσοφον δὲ ὄντα μεταξὺ εἶναι σοφοῦ καὶ ἀμαθοῦς) » Banquet, 204b 4-5. Socrate dit avoir été initié aux "mystères érotiques" de la part de Diotime, derrière laquelle se cache Aspasie, femme experte en erôtika et initiatrice de Socrate dans le Ménexène. De plus, dans le livre V, de Rép. 474d-475c (voir aussi le rappel au livre VI, 485a-b), le philosophe est redéfini fondamentalement comme "amoureux" du savoir, non pas comme un simple "ami du savoir", à la manière pythagoricienne.

63 Il existe donc bien une profonde parenté entre les deux formations. Un historien-traducteur actuel, Luc Brisson, voit tout au contraire une profonde opposition (ou incompatibilité) entre l’éducation  platonicienne et l’éducation pythagoricienne. Voir « Platon, Pythagore et les Pythagoriciens » dans Platon, source des Présocratiques, dir. Dixsaut et Brancacci, 2002, p. 27. Or force est de constater que Socrate, dans le Timée, 17c-19a, alors qu’il relève les kephalaia, les points essentiels de son développement de la République, se maintient ostensiblement dans un résumé de type consensuel, non pas dans la mise en exergue des divergences. Il ne rappelle absolument rien de la critique de la science pythagoricienne de Rép. VII, 530c-531a. Par conséquent, cette critique peut être considérée comme impliquant seulement un désaccord partiel : il s’agit de points philosophiques importants en soi, mais non rédhibitoires, ne remettant pas en question un paradigme commun, une certaine communauté de pensée (reposant notamment sur la conception du philosophe selon un trifonctionnalisme fondamental). Or l’exégèse historique actuelle, très analytique, en vient toujours à se faire plus royaliste que le roi, à monter en épingle les points de divergence quand bien même l’auteur n’insiste pas outre mesure. Il est vrai que, par la suite, Timée va développer une conception de l’harmonie des sphères qui va tenir compte et répondre dans un sens platonicien à la critique de Rép. VII (aboutissant finalement à une grande synthèse des deux formations platonicienne et pythagoricienne). Mais, dans le cours de l’action qui se déroule, Socrate, au début de l’entretien du Timée, n’est pas censé le savoir. Par son compendium Socrate fait allégeance. Même s’il innove, il tient à être perçu comme se situant dans l’orbite du pythagorisme. Pour preuve, les grandes avancées idéelles ou métaphysiques des livres VI et VII de la République ne sont nullement rappelées dans le compendium. Il est significatif de voir que rien n’est restitué de la fameuse allégorie de la Caverne (qui est pourtant un des épisodes les plus fascinants du long entretien). Par conséquent, Socrate ne livre à Timée et, à travers ce personnage, aux Pythagoriciens d’Italie du Sud, que ce qui est pour eux directement assimilable, perceptible comme conforme au paradigme commun qui rassemble les doctrines placées sous les autorités spirituelles (ou dans la filiation) de Pythagore et de Socrate.

64 L. Brisson dans l’Introduction du Critias, 1995, p. 334 n’est resté que très évasif : « L’origine de Timée pourrait bien indiquer ce que doit ce dialogue aux Pythagoriciens qui étaient encore influents en Italie du Sud, où s’était rendu Platon, une trentaine d’années avant d’écrire le Timée (…) ».

65 La Lettre VII (344b), montre que la méthode retenue par Platon pour saisir les Principes est celle de la « réfutation bienveillante ». Si la bienveillance est de mise dans le Phédon, Cébès et Simmias apportent des objections mais ne réfutent pas dialectiquement les propositions de Socrate. Ce dernier, de son côté, ne fait que tenter de prouver de plusieurs manières, en prenant appui sur les traditions ou sur des récits, l’immortalité de l’âme.

66 Sur les longues et anciennes discussions relatives à ce passage du Gorgias, voir W. Burkert (1972), p. 78-79, notes 156 et 157. Si cet érudit admet avec beaucoup de prudence la teneur pythagoricienne du passage, il y voit un pythagorisme récent, différent du primitif, celui-ci, à l’origine, devant être davantage axé sur l’arithmétique. C’est donc Archytas de Tarente qui est visé. Voir précisément le fragment 3 qui oppose l’égalité à la pleonexia. Voir infra note 30. Voir encore V. Nikolaïdou Kyrianidou (2008) p. 87-89.

67 Voici une autre expression voisine du kephalaion pythagoricien de la koinônia, que l’on connaît grâce à Proclus (In Platonis Timaeum commentaria 1.17.4-7) : ἔτι τὴν φυσικὴν κοινωνίαν οἱ ἄνδρες ἐπρέσβευον, τήν τε ἐν τῇ γενέσει, καθ’ ἣν πάντα ῥητὰ καὶ σύμμετρα ἀλλήλοις ἀποτελεῖται, καὶ τὴν ἐν τοῖς οὐρανίοις· μεταδίδωσι γὰρ ἀλλήλοις καὶ ἐκεῖνα τῶν οἰκείων δυνάμεων. « De plus, les Pythagoriciens attachaient une spéciale importance à la communion qui subsiste entre les réalités physiques, tant à la communion dans la génésis, selon laquelle toutes choses sont rendues quantités rationnelles et proportionnelles, qu’à celle qui existe entre les corps célestes : car eux aussi se donnent part les uns aux autres de leur puissance propre » (trad. A. J. Festugière).

68 Sur la koinônia, Cf. E. R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, Flammarion, Paris, 1959, p. 337.

69 Pythagore passe pour le premier à avoir appliqué le mot kosmos à l’univers (Pseudo-Plutarque, II, 1, 886B, Philolaos, fr. 1 et 2 authentifiés par Huffman). Le kosmos pour l’univers est un lieu commun du pythagorisme.

70 Voir le fragment 2 d’Archytas de Tarente qui définit la médiété géométrique comme égalité proportionnelle continue : le rapport des trois termes est tel que le premier est au deuxième ce que le deuxième est au troisième. Telle est la définition-type de la proportion (analogia) reprise par Platon dans le Timée 31b-32b. Dans les Puthagorika hupomnèmata d’Alexandre Polyhistor (D.L., VIII, 33) la vertu, la totalité des êtres (ta hola) sont harmoniques, et l’amitié est précisément une égalité harmonieuse (ϕιλίαν τ᾿ εἶναι ἐναρμόνιον ἰσότητα).

71 Aristote, EE, VII, 10, 1242a7-9, Pol. IV, 4, 1291a10-19, MM I, 33, 10-12. Et, par extension, les passages de EE, VII, 10 et de l’EN, V, 8 qui portent sur la justice, la proportion et les échanges monétaires.

72 Formule qu’on trouve dans Jamblique V.P. §229  relative à l’amitié universelle chez Pythagore, qu’on trouve aussi chez Aristote quand celui-ci souligne les aspects enthousiasmants du communisme des Gardiens, Pol. II, 5, 1263 b 17-18

73 J.-C. Fraisse, Philia, La notion d’amitié dans la philosophie antique, Vrin, Paris, 1974, p. 62, remarque que le fait de ne pas voir de casuistique philosophique un tant soit peu comparable à celle d’Aristote dans les propos de Jamblique (V.P. §§ 229-230), malgré un indéniable effort de codification, est un signe d’ancienneté pré-aristotélicienne du témoignage.

74 Cf. supra, n. 40.

75 Cf. supra, n. 50, voir M. Detienne, art. cit. p. 30-32.

76 Voir Introduction de L. Brisson dans Platon Banquet, GF, 1998 p. 65 sq.

77 Voir le silène dans le mythe orphique du roi Midas, rapporté par l’Eudème d’Aristote, dialogue perdu. Le contenu du mythe a été sauvé par Plutarque (Œuvres morales, 115b-c).

78 En Banquet, 215d, se présente un passage brutal, indu, de la troisième personne du singulier tis akouèi, au « nous » du … ekpeplègmenoi esmèn kai katechometha (« nous sommes frappés de stupeur et possédés »), témoignant du fait que, sous l’effet même de la parole socratique, instantanément se constituait un groupe d’auditeurs communiant dans une certaine expérience de l’écoute envoûtée devenant « pos­ses­sion ». Cf. Anne Gabrièle Wersinger in "Plato and Philosophy as a figure of enunciation", Oralité et écriture chez Platon, dir. J.-L. Périllié, op. cit.  2011, p. 104, constatant l’irrégularité grammaticale du passage, voit dans le « nous » brutal la constitution spontanée d’une « communauté de sectateurs », sous l’effet du verbe transcendant de Socrate. Pour une analyse détaillée du passage dans le prolongement des remarques d’A. G. Wersinger, voir notre ouvrage Mystères socratiques…, op. cit. 2015, p. 47-50.

79 Voir, Platon, Banquet, intro. et notes de Brisson, GF 1998 : note 87, p. 187. Sur l’affaire Polycrate, voir notre étude Sophistes et philosophes, deux types de Paroles, deux types de possession (https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-01250333).

80 Voir L. Robin, ad loc. Belles Lettres.

81 Le Philèbe est mixte, lui aussi, mais d’une manière opposée (le pythagorisme est moins dans la forme que dans le contenu). La procédure globale n’est pas celle du partage de doctrines entre amis mais reste dialectique, athénienne ou socratique. Toutefois, le silène Socrate se révèle passablement inspiré par une veine pythagoricienne (16b-c), avec une utilisation des Principes du Péras et de l’Apeiron (autre systochie rapportée par Aristote (ibid.) : πέρας [καὶ] ἄπειρον), permettant de poursuivre deux objectifs différents : a) approfondir la procédure dialectique de la diairesis (avec la méthode du sunarithmein qui sera réutilisée dans les Lois) ; b) régler un grave contentieux intra-académique entre hédonistes d’un nouveau genre (Eudoxe, Aristote) et contempteurs de l’hédonisme (Platon, Speusippe et Xénocrate) qu’ils soient duschereis (moroses,  rebutés) (44a) ou kompsoi (raffinés) (53c). Voir notre étude : « Corybantisme socratique et crypto-pythagorisme. Une autre lecture du Philèbe », Revue d’herméneutique, 2019. À côté de ces dialogues (Banquet et Philèbe) qui offrent des procédures mixtes, le Timée présente la procédure de partage de discours entre amis dans toute sa pureté pythagoricienne, avec signes de reconnaissance ad hoc.

82 Si le sumbolon proposé par Aristophane n’est pas retenu par Diotime et son rapporteur, Socrate (Banquet, 205e), ce signe consacre d’une manière spectaculaire et fascinante le passage de la philia à l’erôs. Comme l’amour ne peut donc pas être défini comme attirance envers l’autre moitié, Platon propose un nouveau symbole érotique, qui est celui du silène (ou satyre) contenant en son sein des figurines des dieux, que le Socrate héroïque, comme le montre le discours d’Alcibiade, a magnifiquement représenté par son apparence, son enthousiasme charismatique, son attirance érotique envers les beaux garçons (ἐρωτικῶς διάκειται τῶν καλῶν, 216d2), son ironie énigmatique, son éthique paradoxale de modération (σωφροσύνη), son courage paradoxal dans la fuite et ses discours elenctiques et inspirés.

83 Sur la fidélité de la tradition pythagoricienne, en dépit d’un supposé « néopythagorisme » qui n’a existé que dans l’esprit des savants du XXe siècle, cf. supra, les notes 3-7.

84 A. Diès, Autour de Platon, 1926, 1972², p. 400 sq.